2026 - José Manuel Quintas - A evolução intelectual de António Sardinha

A EVOLUÇÃO INTELECTUAL DE ANTÓNIO SARDINHA

José Manuel Quintas

António Sardinha, 1887-1925

Ensaio crítico sobre a prosa completa do Autor

Este ensaio acompanha a evolução intelectual de António Sardinha, da formação estética e municipalista à maturação institucional, religiosa e peninsular do seu pensamento. Sustenta que a sua obra se organiza por aprofundamento progressivo e não por rupturas sucessivas, embora reconheça uma excepção decisiva: a substituição, entre 1915 e 1922, da base naturalista e étnica por uma concepção jurídica, institucional e espiritual da nacionalidade.

Nota preliminar: método e fontes

A questão central é saber se a obra de Sardinha deve ser lida como sucessão de fases descontínuas ou como um processo de integração progressiva, no qual cada domínio — estético, municipal, institucional, religioso, sebastianista e peninsular — é absorvido numa construção doutrinária mais ampla.

Três advertências de método comandam o que se segue: a delimitação do corpus, a datação dos textos pela sua primeira publicação e o valor interpretativo do testemunho de Sardinha.

Por opção de exposição, as citações de Sardinha são frequentemente integradas em discurso indirecto ou paráfrase próxima. Sempre que a formulação é decisiva para a tese, conserva-se a referência ao texto, à data e ao contexto de publicação.

Primeira — o corpus. Em prosa, Sardinha publicou em vida três títulos independentes: O Valor da Raça — Introdução a uma campanha nacional (1915), Ao Princípio era o Verbo — Ensaios e Estudos (1924) e A Aliança Peninsular — Antecedentes e Possibilidades (1924). A estes junta-se A Teoria das Cortes Gerais, saída em 1924 como prefácio à nova edição das Memórias e alguns documentos para a História e Teoria das Cortes Gerais do 2.º Visconde de Santarém, e autonomizada em volume, com introdução de Henrique Barrilaro Ruas, em 1975. A conferência O Território e a Raça, pronunciada na Liga Naval Portuguesa em 7 de Abril de 1915, saiu no volume colectivo A Questão Ibérica (1916). Deixou no prelo ou em preparação Ao Ritmo da Ampulheta (1925) e Na Feira dos Mitos (1926). Tudo o mais — Durante a Fogueira (1927), À Sombra dos Pórticos (1927), Da Hera nas Colunas (1928), Purgatório das Ideias (1929), De Vita et Moribus (1931), «A Prol do Comum…» (1934), Processo dum Rei (1937), Glossário dos Tempos (1942), À Lareira de Castela (1943) — resulta da organização póstuma do espólio pelos seus editores. A distinção não é apenas bibliográfica: só os volumes revistos e ordenados pelo próprio Autor autorizam a leitura de uma intenção doutrinária de conjunto; os póstumos dão-nos textos, não arquitectura. Esta distinção tem consequência imediata. O ensaio «O velho Teófilo», onde Sardinha se retracta publicamente da sua antiga admiração por Teófilo Braga pertence a Na Feira dos Mitos, isto é, a um dos dois volumes que o Autor deixou prontos. A retractação não é, portanto, peça de espólio ordenada por terceiros; é peça de um livro que ele destinava publicar e muda-lhe o estatuto probatório

Segunda — datar pelo texto e não pelo volume. Um ensaio de 1917 recolhido em livro em 1934 continua a ser um texto de 1917. Parte dos equívocos correntes sobre a «evolução» de Sardinha nasce de não se datar pela publicação original em periódico. A reorganização cronológica integral da prosa dispersa, que estamos a realizar em estudosportugueses.com, permitirá fazê-lo com segurança e é o instrumento sobre o qual se verificaram as passagens aqui utilizadas.

Terceira — o testemunho do Autor. O argumento mais forte a favor da tese da evolução não é externo nem interpretativo: nos últimos ensaios publicados na Nação Portuguesa (1922-1925), e em A Aliança Peninsular (1924), Sardinha anunciou que projectava a refundição de O Valor da Raça sob novo título — Teoria da Nacionalidade. Convém notar o que a bibliografia corrente não regista: Teoria da Nacionalidade é já o título do quinto capítulo do livro de 1915. O projecto de refundição não consiste, portanto, em mudar de assunto, mas em promover a título de todo o livro aquilo que nele era a parte positiva da doutrina, libertando-a dos capítulos pré-históricos que a precediam.

E convém precisar quantos eram. O índice de O Valor da Raça, tal como o Autor o fixou, corre assim: I, «A verdade portuguesa. Programa de uma geração»; II, «A hipótese do Homo-Europaeus»; III, «O génio ocidental»; IV, «O espírito da Atlântida»; V, «A teoria da nacionalidade»; VI, «Integralismo Lusitano». Os capítulos de matéria pré-histórica e antropológica são três — II, III e IV —, e é o segundo, com a sua discussão do tipo de Linneu, da região de Latham e da vagina nationum de Jornandes, aquele em que o vocabulário rácico comparece com maior densidade. A refundição projectada teria, pois, um alcance considerável: o que restaria seria o núcleo I-V-VI, isto é, a arquitectura institucional e doutrinária do livro.

Do estrato naturalista de 1915 há, aliás, documento directo e da mão do Autor. Na nota bibliográfica com que rematou a conferência O Território e a Raça, Sardinha arrola entre as suas fontes, a par de Hovelacque e Hervé, de Deniker, da Portugália e de Teófilo Braga, Race et milieu social, de Vacher de Lapouge. Não há como suavizar a proveniência; e é justamente por não haver que o abandono posterior ganha o seu relevo.

A queixa do Autor está documentada duas vezes, e uma delas no próprio livro. À entrada da década de 1930, Luís Chaves recolheu-lhe a lamentação, repetida, de que O Valor da Raça se ressentira da precipitação com que fora feito («Problemas étnicos», Política, n.º 10, 10 de Janeiro de 1930, p. 38). Mas já a errata da primeira edição, redigida em 1915, abria com a admissão de que a precipitação com que o livro fora impresso deixara escapar erros à revisão — e o texto encerra-se com a datação «Setembro-Outubro, 1914». O livro que a crítica hostil tomaria por manifesto de um nacionalismo rácico foi, pelas palavras do seu autor e desde a sua estreia, um trabalho apressado.

A morte, em Elvas, em 10 de Janeiro de 1925, aos trinta e sete anos, deixou o projecto por cumprir. Toda a leitura da obra de Sardinha é, por isso, leitura de uma obra interrompida: não se lhe pode exigir a coerência de um sistema fechado, nem se lhe pode negar a direcção inequívoca do movimento.

A exposição segue uma ordem simultaneamente cronológica e temática: parte dos primeiros textos estéticos, passa pela conversão religiosa e política, acompanha a depuração do conceito de raça, desenvolve a arquitectura institucional, trata do Sebastianismo com o seu prolongamento no tema do Império, dedica capítulo próprio à aliança literária com Afonso Lopes Vieira e conclui com a Aliança Peninsular.

I. A fase estética e ocidentalista (1906-1913): o público contra o iniciático

Nos primeiros textos, Sardinha aparece antes de mais como escritor de cultura, sensível à arte, ao mito, à Idade Média e às sobrevivências populares. Em «A autenticidade de Grão-Vasco» (Ilustração Portuguesa, 2.ª série, n.º 19, dir. Carlos Malheiro Dias, 2 de Julho de 1906, pp. 598-605; datado pelo autor «Vizeu, 2 de Junho de 1906»), com dezanove anos e seis antes de qualquer conversão política, a defesa da existência histórica do pintor e da autonomia da sua escola contém já um motivo que atravessará toda a obra posterior. Sardinha atribui a confusão em torno de Grão-Vasco ao facto de terem sido estrangeiros os primeiros a pronunciar-se sobre o assunto, e ao vício velho de se acatar em Portugal a sandice mais inqualificável logo que venha rotulada de fora. A questão artística é, desde a origem, questão de soberania espiritual.

Em «O Génio Ocidental» (Dionysos, n.º 2, Março de 1912, pp. 90-97) e em «Ex Oriente Lux!» (Dionysos, 2.ª série, n.º 1, Fevereiro de 1913, pp. 1-3), ambos assinados com o pseudónimo António de Monforte, essa atitude adquire expressão simbólica mais ampla. O Ocidente surge como lugar de dor, de queda e de renascimento, onde a tradição antiga, a catedral cristã, o mistério medieval, a música, o auto popular e a imaginação religiosa se compõem numa visão de continuidade espiritual.

Um dado bibliográfico, que a verificação directa do corpus permite fixar, altera contudo o estatuto desta fase. «O Génio Ocidental» não é um artigo autónomo de juventude: é apresentado, na sua publicação, como excerto de um livro em preparo, e corresponde, revisto, ao terceiro capítulo de O Valor da Raça. A consequência é considerável. Em Março de 1912 — nove meses antes de comunicar aos amigos o regresso à fé católica e a adesão ao ideário monárquico — Sardinha já tinha em preparação o livro que virá a ser o manifesto doutrinário do Integralismo. A «fase estética» e a «fase doutrinária» não são duas etapas sucessivas: são dois momentos de um mesmo trabalho, e o segundo estava começado antes de a conversão se declarar.

É também aqui que se fixa uma oposição estruturante de toda a obra ulterior, como procurei demonstrar em estudo próprio sobre António Sardinha, Maçonaria e Tradição Popular: de um lado, a fé popular, pública, comunitária, territorializada na paróquia e no município; do outro, os saberes iniciáticos, secretos e selectivos, reservados a minorias que se apresentam como depositárias de uma verdade superior. Sardinha valoriza os mistérios medievais precisamente por serem de fonte eclesiástica e de vivência comum, não de iniciação oculta: para eles, escreve, não era necessária uma iniciação transfiguradora — bastava a força da fé.

O núcleo anti-oligárquico que virá a comandar a crítica de Sardinha à plutocracia, ao parlamentarismo da partidocracia e às sociedades secretas não é, portanto, um acrescento político tardio: está formulado, em termos religiosos e estéticos, antes da adesão ao ideário monárquico. A fase «estética» é já, em rigor, uma fase doutrinária latente.

Um último dado, colhido em nota do próprio Autor, mostra que também neste plano houve revisão. Em «Nacionalismo literário», Sardinha invoca o preceito de Wagner segundo o qual cabe ao artista recolher do povo a obra de arte de que o povo foi o criador inconsciente. A esse passo apôs, em revisão posterior, esta nota: hoje as ideias do autor sobre este ponto acham-se sensivelmente modificadas, dando ele a primazia à concepção individual na criação artística. É a mesma lei que se verá operar em matéria de fontes e de linguagem — corrige-se o instrumento, conserva-se o desígnio.

II. A ruptura de 1912-1913 e a formação da «Verdade portuguesa»

A cronologia da ruptura deve ser estabelecida com precisão, porque dela depende toda a periodização. Sardinha formou-se em Direito em Coimbra em 1911, tendo sido nos anos de estudante um destacado republicano municipalista. Após a implantação da República instalou-se nele uma profunda desilusão com o novo regime; o regresso à fé católica e a conversão ao ideário monárquico foram comunicados aos amigos em Dezembro de 1912. Em Abril de 1914, no lançamento da revista Nação Portuguesa, surge entre os fundadores do Integralismo Lusitano.

É neste intervalo que se situa o seu primeiro livro em prosa, O Sentido Nacional duma Existência (1913), homenagem ao seu conterrâneo António Tomás Pires. Por expressa decisão de Sardinha, o livro foi inutilizado e retirado de circulação — sendo desenterrado apenas em 1969 por Eurico Gama. Ao nascer para uma nova vida espiritual, cívica e política, Sardinha poderá ter querido libertar-se de excrescências que considerou indignas de si. O texto conserva, num esboço ainda ardente, o léxico polémico e antimaçónico que a escrita madura viria a integrar numa mundividência mais densa, articulada e serena.

Esta precisão obriga a corrigir um lugar-comum. Não é em O Sentido Nacional duma Existência que se encontra a narrativa canónica da passagem do republicanismo à «verdade monárquica»: é em «O meu republicanismo» (1917), texto retrospectivo em que Sardinha reinterpreta o antigo entusiasmo como consequência de uma apropriação republicana do municipalismo. O que nele subsistia não era a República, mas o concelho — e ele próprio o diz com a clareza de quem fixa uma fórmula: era municipalista de natureza, com dois séculos ininterruptos de tradição concelhia nas veias, tendo visto o seu município suprimido por João Franco em 1895 e guardado em casa, durante três anos, o pendão de damasco rubro à espera de hora melhor. Daí o remate: o municipalismo levou-o à República, o municipalismo trouxe-o à verdade monárquica.

O conceito de Verdade portuguesa fixa-se neste mesmo momento. Conhecemo-lo pela formulação que o próprio Autor deu, em carta, a Luís de Almeida Braga — a Verdade Portuguesa tem um factor estático, o localismo e o município, e um factor dinâmico, a resistência lírica da Raça, traduzida na concepção reparadora do mito sebástico —, mas a formulação epistolar não é a única. O binómio está impresso duas vezes no livro de 1915.

Está-o, primeiro, no capítulo que vem de 1912, «O génio ocidental»: aí observa Sardinha que a Esperança se materializa sempre em promessas de libertação onde se evidencia um movimento de acentuado espírito comunalista, e conclui que a Esperança, elemento dinâmico da grande alma lírica do Ocidente, corresponde a uma dada modalidade social e histórica que é a Comuna, ou o Município. E acrescenta a genealogia comum dos dois termos: um e outro derivam da tendência agrária e sedentária das antigas populações, o primeiro organizando a partilha do solo em sistema institucional, o segundo confirmando o génio que descobriu, com a periodicidade dos astros, a volta das estações e o segredo das sementes.

Está-o, depois, no capítulo seguinte, «O espírito da Atlântida», e aí na formulação que se tornou canónica: é notável, escreve Sardinha, que onde a Comuna se manifesta como agente estático das populações, igualmente se manifesta o Encoberto como miragem de reparação final, e nisso consiste a principal linha fisionómica do génio ocidental, ou atlântico. A carta a Almeida Braga explica o método; o livro executa-o, e executa-o em dois registos sucessivos. E «A Verdade Portuguesa» é o título do primeiro capítulo, com o subtítulo «Programa de uma geração».

Não se trata, portanto, de uma tese abstracta, mas do resultado declarado de um inquérito às formas persistentes da vida nacional. A oposição entre realidade nacional e as abstracções revolucionárias torna-se, desde então, uma das estruturas permanentes da sua prosa.

III. Da raça-etnia à grei-conceito jurídico (1914-1922): uma fase mal lida da obra

Esta passagem da conversão política para a depuração conceptual é decisiva: só distinguindo o vocabulário herdado do positivismo republicano da reformulação jurídica e espiritual posterior se evita transformar uma fase transitória em chave definitiva de leitura. Nela se decide a leitura de O Valor da Raça: ou como expressão de um nacionalismo étnico persistente, ou como momento de transição em que Sardinha começa a deslocar a nacionalidade da raça biológica para a grei jurídica e espiritual.

O jovem republicano Sardinha entendia a nação portuguesa fundada num critério étnico, moral e social, em linha com Teófilo Braga e com os homens da revista Portugalia (1899-1908), que, sob o moto «pola Grei», se tinham proposto estudar a nação portuguesa como organismo étnico com vida própria e independente. Teófilo Braga, em A Pátria Portuguesa. O Território e a Raça (1894), fizera assentar a autonomia da nacionalidade em condições naturais — os «factores estáticos» território e raça — e identificara no «luso» um tipo nacional distinto dos demais povos peninsulares pela tendência vincada para a associação local ou municipal.

O que O Valor da Raça (1915) faz com esta herança é mais complexo do que a leitura de Mariotte e da sua descendência interpretativa sugeriu. Desde o primeiro parágrafo, Sardinha abandona o sentido usual e hierárquico do termo grei e substitui-o por outro: a concepção jurídica de um todo uno, idêntico na composição e no destino, conceito nascido — declara-o expressamente — da sociologia tomista, por derivação do De regimine principum, e já definido, entre nós, com D. João II. O Valor da Raça quer dizer, literalmente, o valor da Grei; e Grei é sinónimo de povo, sociedade, nação. Não por acaso a divisa de D. João II, Pola lei e pola grei, foi adoptada pelo Integralismo Lusitano em 1914.

Deste deslocamento decorre a tese central do livro, que é institucional e não biológica. Onde Teófilo Braga punha como factores estáticos o território e a raça, Sardinha passa a pôr o localismo e o município; e é a Realeza, como agente centrípeto, que converte a federação instintiva de núcleos locais em nação: logo que o Rei assoma nas perspectivas da vida nacional, Portugal adivinha-se formado. São as beetrias do Norte e os «castelos-velhos» do Sul que, reconhecendo-se na chefia suprema de Afonso Henriques, se lançam à recuperação do território. O Concelho é a célula-mãe da Pátria; a nacionalidade está formada na «admirável hora de Quatrocentos», com a dinastia de Avis. E é assim que o livro se remata: População e Autoridade, como os Concelhos e o Rei, são partes de um todo que se sinonimizam — a primeira à raiz, a segunda ao alto; foi a População que levou Sardinha ao encontro da Autoridade, e o equívoco de Teófilo consistiu em ter visto apenas uma delas.

Foi este o núcleo que resumi, em 2004, em Filhos de Ramires — As Origens do Integralismo Lusitano, ao mostrar que a nova tese de Sardinha sobre as origens da nação portuguesa supera simultaneamente a teoria do acaso de Oliveira Martins — que fazia de Portugal uma pátria inventada pela cobiça de meia dúzia de aventureiros coroados — e a teoria étnica de Teófilo Braga. O próprio Sardinha o formula sem ambiguidade: avança nas passadas de Teófilo apenas naquela parte em que este defende as qualidades do Luso, mas atribui aos Reis, pela sequência sucessória de uma família, a duração e a continuidade sem as quais o país ficaria a meio caminho.

Isto não significa que a depuração estivesse concluída em 1915. Uma conversão profunda não se faz da noite para o dia, e O Valor da Raça conserva ainda resíduos naturalistas: a procura do íntimo segredo da história portuguesa no dolicóide meão, de cabelos escuros e preferências sedentárias, e o germe da pátria portuguesa nas simpatias sedentárias do habitante de Mugem — na grafia que é a do Autor. O remate do livro invoca mesmo, sem embaraço, um misticismo étnico e um misticismo histórico. Invocar as simpatias sedentárias do dolicóide meão para firmar as bases do municipalismo era levar longe demais o nacionalismo étnico de Teófilo Braga — e é exactamente sobre os capítulos pré-históricos que recairia mais tarde a insatisfação declarada do Autor.

A revisão de Teófilo é, aliás, ela própria um documento da evolução, e agora pode fazer-se com localização exacta dos dois termos. Em «Teófilo, Mestre da Contra-Revolução» (Nação Portuguesa, 1914, três partes), Sardinha paga-lhe ainda tributo. Em «O velho Teófilo» — recolhido em Na Feira dos Mitos, volume que o Autor deixou pronto —, abre declarando que vem penitenciar-se do maior pecado da sua inteligência: o de ter lido Teófilo Braga e, mais ainda, o de o ter admirado. Denuncia-lhe então o pouco escrúpulo na apreciação dos factos e o nenhum cuidado no exame das fontes, que mutila e trunca, num desprezo absoluto pela verdade; e chama-lhe deformador consciente de quanto lhe não aproveita ao seu sectarismo. Dá em seguida o exemplo de que ele próprio fora vítima: a alegada alusão de Sílio Itálico às eterna divortia entre Lusitanos e Celtiberos, que na Punica são, afinal, as divisões que os Pirenéus estabelecem entre Iberos e Celtas. E a vítima está identificada com precisão documental: é no capítulo «O génio ocidental» de O Valor da Raça que Sardinha escrevera ser a diferença de rito funerário entre o ibero e o dolicóide da faixa oceânica «bem a razão da eterna divortia em que ambos se perfilam irredutivelmente». O jovem Sardinha confiara no mestre sem confirmar a fonte, e o mestre servira-se de um texto que não dizia o que dele se extraía. Este episódio merece registo particular: é o momento em que Sardinha descobre, na sua própria obra impressa, o efeito da falsificação hermenêutica alheia — e o corrige em público, num livro seu.

O primeiro ataque de vulto a O Valor da Raça veio, significativamente, de um monárquico maurrasiano: o Padre Amadeu de Vasconcelos (Mariotte), em O Nacionalismo Rácico do Integralismo Lusitano (1917), que atribuiu a Sardinha germanofilia intelectual e política — com Portugal já em guerra com a Alemanha — e leu no livro um mal disfarçado «nacionalismo rácico» de linha fichteana. Para o conseguir, Mariotte deixou em segundo plano duas dimensões decisivas do livro: o papel crucial atribuído à Instituição Real nas origens da nação e o conteúdo tomista do conceito de Grei. O resultado é uma leitura selectiva, construída menos pela alteração material do texto do que pela omissão dos elementos que contrariam a tese do nacionalismo rácico.

Quanto à cronologia do abandono das teses étnicas, os textos autorizam uma datação precisa e ela não coincide com 1915. Sardinha, que abandonara o republicanismo em 1913, manteve teses raciais e étnicas — de raiz republicana — até ao exílio em Espanha (1919-1921), altura em que as abandonou definitivamente. É por isso que a crueza retórica de «As duas raças» (1917) deve ser lida com prudência historiográfica: o texto opõe uma «raça monárquica» a uma «raça republicana», e o seu interesse não está na aceitação da clivagem em termos étnicos, mas no modo como essa fronteira é logicamente construída para combater o individualismo abstracto da Revolução. Note-se, de resto, que o título engana o leitor apressado: «as duas raças» de 1917 não são dois grupos étnicos, mas dois Portugais políticos.

O termo do processo está datado e é inequívoco. Ao relançar a Nação Portuguesa em Julho de 1922, com o subtítulo «Revista de Cultura Nacionalista», Sardinha escreve em «Porque voltámos» a fórmula que encerra a questão: uma nacionalidade é sobretudo uma alma, um valor espiritual, um génio. Entre 1915 e 1922, as razões de ordem étnica foram substituídas por razões de ordem jurídica, institucional e, sobretudo, espiritual. Ao mesmo tempo, e pelo mesmo movimento, Sardinha afasta-se da tese — igualmente de matriz republicana — que fazia da expansão ultramarina uma das causas da decadência portuguesa: veja-se o percurso que vai de «Duas datas» e «As duas raças» (1917) às prosas do exílio reunidas em À Lareira de Castela (1943) e a «A Lição do Brasil» (1923).

IV. A fase institucional: personalismo, soberania social, Realeza e Cortes

A fase institucional é a consequência lógica da anterior. Se a nação é uma grei historicamente diferenciada, composta por famílias, municípios, províncias e corpos de trabalho, então a forma do Estado não pode ser construída sobre o indivíduo abstracto.

O primeiro elemento desta arquitectura não é, porém, a monarquia: é o personalismo. Como sublinhou Barrilaro Ruas na nota prévia à 2.ª edição de A Teoria das Cortes Gerais, aquele trabalho é mais que uma teoria da representação nacional — é uma teoria do Povo Português.

Reconhecida a independência da personalidade humana, sobre esse traço espiritual a sociedade se restaurará. Bem distinto do individualismo, o personalismo integralista justifica e promove as formas sociais espontâneas: primeiro a família, célula fundamental que oferece na sua composição íntima a natureza do Estado; depois, indutivamente, a Corporação, o Município, a Província. A todas Sardinha reconhece o direito de autogoverno: pela soberania social, são autónomos os Municípios, as Províncias, as Corporações.

Daqui decorre a justificação — e a limitação — do Estado: anteriores aos direitos circunscritos do Estado, há os direitos da sociedade, mais extensos e mais profundos, para cuja garantia o Estado exclusivamente se constitui. E daqui decorre a fórmula que condensa toda a doutrina: em Portugal, fenómeno que Sardinha considera extraordinário e único, a nação antecedeu o Estado. A nacionalidade surge de uma rede miúda de beetrias e outras agremiações agrárias; Portugal tecera-se de uma federação instintiva de agrupamentos naturais.

A Realeza aparece nesta arquitectura como princípio de unidade e duração, e não como privilégio dinástico nem como absolutismo. É função unificadora, órgão coordenador e necessário, elemento estático que traduz finalidade e continuidade. O poder real é expressamente qualificado como complementário — simples agente da coordenação governativa —, e a soberania do Rei é dita mais histórica que política. O juramento do Rei, incidindo sobre os privilégios e as isenções do seu povo, é o que lhe confere legitimidade: era legítima toda a dinastia que não destruísse o governo da «república» para cuja garantia os reis se criavam e ordenavam. Por isso, em Sardinha, monarquia e descentralização não são termos opostos; e por isso seria tão absurdo fazer dirigir o Estado por qualquer homem-bom de qualquer comuna como pôr o Rei a cuidar das conveniências locais nos diversos concelhos.

Esta fase permite distinguir o anti-parlamentarismo de Sardinha de qualquer nostalgia autoritária. Sardinha não rejeita a representação: rejeita o parlamentarismo liberal por individualista, partidarista, oligárquico e artificial. Em «A Teoria da Nobreza» (1916), a nobreza é definida como classe funcional e não como casta fechada: viver à lei da nobreza equivalia a servir sem outra remuneração que a honra, e foi por desconhecer a Nobreza que a filosofia revolucionária gerou as oligarquias financeiras. Em «A Transformação do Estado» (1918) apresenta o movimento sindicalista como, no pólo oposto ao seu, um começo de restauração da sociedade pela substituição do pluralismo orgânico ao atomismo revolucionário — e sustenta que é pela defesa do Estado histórico, reduzido ao mínimo, que o Tradicionalismo completa o Sindicalismo, recebendo dele a recomposição da sociedade baseada no federalismo das classes. Em «Teoria do Município» (1924), a conclusão prática: a dignificação política do País conseguir-se-á quando os homens-bons de Portugal arrancarem os Municípios às mãos em que caíram, cortando pela raiz o partidarismo.

A fórmula que resume o programa é, contudo, anterior a tudo isto e está já em «O Testamento de Garrett» (Dezembro de 1915): a Restauração nada será se não for uma instauração; e para isso, acrescenta, o Rei é ainda o menos, porque, sendo o remate do edifício e o órgão essencial à sua duração, de pouco serve se o edifício se não alevantar e se não se modificarem de raiz os costumes. É a chave de toda a diferença entre o Integralismo e a restauração dinástica pura e simples.

Importa ainda reter a auto-definição, porque desfaz um equívoco persistente — e importa reconstituir-lhe a genealogia exacta, que é de três tempos. Primeiro, a fórmula: em «Alva da Páscoa», Sardinha declara que os tradicionalistas não são conservadores, palavra amolecida que nada exprime, mas renovadores — e credita expressamente a definição ao marquês de La Tour du Pin. Segundo, a sua composição própria: no remate de A Teoria das Cortes Gerais escreve que, como homens de tradição, são renovadores e, como tais, revolucionários. Terceiro, a cunhagem que ficou: a expressão «revolucionários da Tradição» é de Afonso Lopes Vieira, em Em Demanda do Graal (Lisboa, 1922, p. 298), que definia os integralistas como tão modernistas quanto anti-políticos, anti-parlamentares e sindicalistas. Do mesmo modo, a recusa da ressurreição arqueológica dos Três Estados do Reino em favor da reprodução da sua essência — o social prevalecendo sobre o individual, o grupo substituindo o indivíduo — é doutrina de Sardinha; a fórmula feliz que a resume veio-lhe de fora, e de um poeta.

V. A fase religiosa: Doutrina Social, Verbo e ordem espiritual

A conversão católica não é, na obra de Sardinha, elemento exterior acrescentado à doutrina política: reorganiza o próprio sentido da tradição. A nação deixa de ser apenas continuidade histórica ou forma institucional e torna-se realidade moral, subordinada a uma ordem espiritual que a precede e julga.

Esta subordinação tem consequências sociais imediatas e verificáveis. Em «Capital e Trabalho» (1917), Sardinha expõe a doutrina do catolicismo social contida na Rerum novarum e manifesta a esperança de que, pelo Sindicalismo — na organização autónoma dos trabalhadores —, se possa ir além do domínio da plutocracia; em substituição da luta de classes propõe a harmonia entre o Capital e o Trabalho, cabendo à Realeza, por independente das oligarquias, o papel de juiz imparcial. Um século inteiro de experiências dolorosas, escreve, mostra que a sorte das classes pobres nunca pode ser tratada por governos saídos do voto, estruturalmente sujeitos, por defeito de origem, à venalidade e à corrupção.

Em «As quatro onças de oiro», a Igreja aparece como fundamento da própria nacionalidade: Portugal é apresentado como produto legítimo do Cristianismo medieval, sendo a sua história inseparável da história da Igreja, com destaque para o papel de Cluny e dos monges cluniacenses na moralização e disciplina das comunidades agrárias que originaram a organização social portuguesa. Em «A Soberania de Roma» (1917), a partir da leitura de Le Pape, la guerre et la paix, de Maurras, Sardinha valoriza o regresso ao conceito medieval de Cristandade como recurso capaz de restaurar a sociedade internacional desfeita.

Em Ao Princípio era o Verbo (1924) a dimensão torna-se dominante. O Verbo significa que a política não começa na técnica do poder nem na soma dos apetites individuais, mas numa palavra fundadora, numa ordem de sentido, numa vocação espiritual. Um dado cronológico merece ênfase, porque tem consequências historiográficas de peso: nas palavras de apresentação do livro — escritas na Quinta do Bispo, Elvas, em Fevereiro de 1923, e publicadas em 1924 —, Sardinha demarcou expressamente o seu nacionalismo tradicionalista, de matriz católica e universalista, dos outros nacionalismos então emergentes.

Convém agora citar de perto, porque esta é a peça probatória decisiva de toda a discussão sobre as relações entre o Integralismo e o fascismo, e porque a paráfrase lhe atenua o vigor. Sardinha adverte que urge não abandonarmo-nos cegamente ao encanto bárbaro da aspiração nacionalista; que na sua ânsia impetuosa há, na aspiração nacionalista que desvaira a Europa, uma força de agressividade primitiva e um total olvido da harmonia que é imperioso restabelecer nas relações dos povos; que o nacionalismo sem universalismo se traduz num apetite de sôfrega dilatação que, de nacionalismo, se torna depressa em perturbadora exaltação imperialista; e que essa espécie de nacionalismo se encontra ao alcance das paternais admoestações partidas de Roma recentemente. Conclui que o seu nacionalismo, esclarecido pelo tradicionalismo, é fundamentalmente contra-revolucionário e, como tal, católico romano.

O Fascismo ascendera ao poder em Itália em Outubro de 1922. A demarcação é, portanto, contemporânea do fenómeno e não retrospectiva: quem pretenda inscrever Sardinha na órbita fascista tem de o fazer contra um texto do próprio, escrito quatro meses depois da Marcha sobre Roma, e não apenas contra a interpretação dos seus continuadores. E convém acrescentar que é no mesmo prefácio que Sardinha declara confiar aos direitos do pensamento os trabalhos preparatórios do reaportuguesamento de Portugal — assumindo como sua, sem aspas, a fórmula de Afonso Lopes Vieira.

A mesma recusa aparece formulada no plano das clivagens políticas correntes. Já a «Nota prévia» de Ao Princípio era o Verbo observava que ao centenário de Gomes Freire se tinham associado unanimemente, com uma única excepção, as direitas e as esquerdas portuguesas. E em «Mais longe ainda!» (Dezembro de 1923), Sardinha escreve que «esquerdas» e «direitas» urge que desapareçam, por serem filhas do individualismo solto da Revolução, e declara que não levantaria o dedo mínimo se salvar Portugal fosse salvar o conúbio apertado de plutocratas e arrivistas em que, à luz da perfeita justiça, umas e outras se resumem. Registe-se a data: Dezembro de 1923, isto é, catorze meses depois da Marcha sobre Roma.

VI. Sebastianismo, Encoberto e Império: a filosofia da Esperança

Se a ordem espiritual dá à doutrina o seu fim, é o Sebastianismo que lhe dá a sua energia. Nenhum outro tema atravessa a obra de Sardinha com tanta continuidade: está nos capítulos de 1912 que passarão ao livro de 1915, está no programa integralista de Dezembro desse mesmo ano, está na leitura de Alcácer-Quibir, está no dispositivo peninsular de 1924, e está na poesia até ao fim. Convém, por isso, tratá-lo não como motivo literário, mas como peça doutrinária.

1. O Encoberto e a Comuna: o binómio impresso

A prova de que se trata de peça doutrinária, e não de ornamento, está na definição inaugural, e a definição inaugural não é epistolar mas impressa. Como se viu na secção II, ela ocorre duas vezes em O Valor da Raça, e a distinção entre os dois lugares importa à cronologia.
No capítulo «O génio ocidental» — o capítulo que vem, revisto, do artigo de Dionysos de 1912 — a articulação é dada em termos de Esperança e de Comuna: a Esperança materializa-se em promessas de libertação onde há espírito comunalista, e é o elemento dinâmico da alma lírica do Ocidente, correspondendo à modalidade social e histórica que é a Comuna, ou o Município. Sardinha recorda, em apoio, que o Desejado se entrevê por vilas e aldeias na vigília que prepara a ressurreição dos Concelhos durante a epopeia da Aclamação, e que o mesmo sucede em Castela com as hermandades ou germanias do século XVI, e já antes na Valónia do século XII com o Homem-Predestinado do arquidiácono de Liège.

No capítulo seguinte, «O espírito da Atlântida», a formulação torna-se canónica: onde a Comuna se manifesta como agente estático das populações, igualmente se manifesta o Encoberto como miragem de reparação final, e nisso consiste a principal linha fisionómica do génio ocidental, ou atlântico. É rigorosamente o binómio que a carta a Luís de Almeida Braga formulará em linguagem de método: factor estático, o localismo e o município; factor dinâmico, a resistência lírica da Raça traduzida na concepção reparadora do mito sebástico.

O contexto dessa segunda passagem é decisivo para se compreender a natureza da operação. Sardinha inscreve o Encoberto numa série: Artur dormindo em Avalon, a Ilha-Incógnita, Antília ou a ilha das Sete-Cidades, a ilha de São Brandão, o «Rei do Cabo-Poente» das trovas do Bandarra, o mito de Saturno exilado no meio das águas e destinado a voltar para conduzir a sua grei à vitória. E acrescenta a chave metodológica: sabe-se o valor dos Mitos, como a filosofia hoje os interpreta, vendo neles materializações da vontade de uma raça. A teoria soreliana do mito está, portanto, já em funcionamento em 1915.

O município dá à nacionalidade a sua forma e a sua permanência; o mito sebástico dá-lhe a capacidade de recomeçar. Uma doutrina que só tivesse o primeiro termo seria conservadorismo administrativo; é o segundo que autoriza a fórmula, aparentemente paradoxal, dos «revolucionários da Tradição».

2. «Bandarrismo inteligente»: a fórmula de 1915

O passo que converte o mito em programa está em «O Testamento de Garrett», publicado na Nação Portuguesa a partir de Dezembro de 1915. Aí Sardinha escreve que, prevenidos do valor dos mitos, e apesar de não terem em política outra inspiração que não seja a dos factos, os integralistas desejam conferir ao seu movimento, no aspecto sentimental e psicológico, o carácter de um bandarrismo inteligente. E prossegue: é sua a filosofia da Esperança, com um subido teórico no Padre António Vieira; se Georges Sorel, o filósofo que achou a influência decisiva dos mitos nos movimentos sociais, conhecesse a História do Futuro do glorioso jesuíta, decerto a utilizaria como uma das melhores claridades que a sua tese poderia receber.

Esta passagem tem valor documental de primeira ordem, e resolve de uma vez a questão que a literatura sobre Sardinha costuma deixar em suspenso. Não é preciso perguntar se o Integralismo se relaciona com a tradição profética portuguesa: ele define-se por ela, e nomeia-a. «Bandarrismo inteligente» significa exactamente isto — receber o conteúdo da tradição sebástica, recusar-lhe a leitura literal e computacional, e reter-lhe a função social. O adjectivo faz todo o trabalho. E Vieira é expressamente designado, já em 1915, como o teórico dessa filosofia da Esperança.

A mesma articulação aparece, em registo lírico, num texto anterior, onde o Padre António Vieira é apresentado como o clérigo que, disciplinando o Sonho com a Acção, foi obreiro infatigável do Portugal-Restaurado, e que escreveu o Evangelho da religião da Esperança na Clavis Prophetarum, ensinando para o ofício de Rei um lusíada de olhos melancólicos em quem a alma do Desejado parecia renascer.

3. Alcácer-Quibir: o Encoberto contra a tese da decadência

O texto onde a interpretação histórica está mais desenvolvida é «Alcácer-Quibir». Nele, Sardinha recusa em bloco as três leituras correntes da jornada de África: a da loucura individual do Rei, a da fatalidade degenerativa e a do episódio sem sentido histórico. Contra a primeira, sustenta que uma grande aspiração colectiva inspirou e dirigiu a empresa, e que, de Camões ao mais humilde mesteiral, o país em peso instigou e empurrou o Rei. Contra a segunda, argumenta que o misticismo e a castidade de D. Sebastião não são indício de desequilíbrio mas conformidade com o ideal da época e com as regras da Cavalaria — como sucedera com Nun’Álvares —, invocando ainda, em apoio, o elogio de William James ao temperamento nervoso como condição de receptividade religiosa. Contra a terceira, mostra que a jornada tinha um objectivo estratégico definido: a posse da cabeceira de África, que é segurança da Península e chave do Mediterrâneo.

Este último ponto tem consequência directa sobre a arquitectura do ensaio. A questão de Marrocos, que voltaremos a encontrar em 1919 e no centro de A Aliança Peninsular, não é para Sardinha uma preocupação conjuntural nascida do Desastre de Annual: é a mesma questão de 1578, retomada. E a fórmula peninsular que enunciará em 1924 tem, também ela, precedente histórico declarado no texto: apoiando-se em Moniz Barreto, Sardinha descreve o século que vai de Aljubarrota e Toro a Filipe II como um período de inteligências diplomáticas em que Portugal e Espanha partilham a hegemonia no Mediterrâneo ocidental e nos dois oceanos. O «antigo paralelismo de Quinhentos» — dois Estados e duas Dinastias — não é, pois, invenção de 1924: é a leitura do século de Alcácer.

Há ainda um dado que interessa à divergência com Maurras. Ao evocar as Cortes de 1562, que pediam que o Rei fosse criado nos costumes do antigo Portugal e livre de modas estrangeiras, Sardinha escreve que o país reagia contra a desnacionalização da Renascença — e reagia com fogo. É a mesma tese que, em 1924, em A Teoria das Cortes Gerais, receberá formulação sistemática como «ponto radical» de divergência face ao pensamento de Maurras. O Sebastianismo aparece assim, na economia interna da obra, como o reverso positivo da crítica à Renascença: ao humanismo desnacionalizador opõe-se a fidelidade de um povo à sua própria forma.

4. Sorel, Pareto e a força social do mito

A passagem decisiva de «Alcácer-Quibir» é a que define a natureza do fenómeno. A Monarquia do Encoberto é dita, estruturalmente, a energia de milagre que ainda hoje aguenta de pé a pátria; nascida dos reservatórios líricos do nosso ethos, dispõe da invencível força social que Georges Sorel entreviu nos mitos. E, corrigindo Oliveira Martins, que chamara ao sebastianismo a «prova póstuma da nacionalidade», Sardinha propõe chamar-lhe antes a sua mais bela afirmação de viver.

A referência a Sorel não é isolada nem decorativa: percorre toda a obra desde os primeiros ensaios doutrinários de 1914, onde Sorel aparece a par de Maurras como um dos dois pólos da mocidade europeia, e reaparece em O Valor da Raça a propósito da Realeza-Operária, com Georges Valois e Édouard Berth, e ainda como instrumento de crítica ao evolucionismo de Haeckel.

Vilfredo Pareto não entra no dispositivo apenas em 1924. Entra já em «O “Milagre” de Ourique», e entra imediatamente a seguir à exposição da teoria soreliana, com a mesma função e com transcrição longa: não existe na história nenhum povo grande, forte e próspero em que se não descubram os sentimentos profundos e activos que se revelam por um ideal, uma religião, um mito, uma fé; todo o povo em quem esses sentimentos se enfraquecem está em via de decadência. E Sardinha conclui, em nome próprio, que a transcrição de Pareto lhe entrega a interpretação positiva do milagre de Ourique. O par Sorel-Pareto está, portanto, operante desde o fim da Guerra. Em «O Século XVII» (Setembro de 1924) Sardinha limita-se a completá-lo com a segunda proposição: a realidade do ideal não está em si mesma, mas nos sentimentos que revela.

O que estas referências fazem é resolver um problema de método que o próprio Integralismo tinha de enfrentar. Sardinha rompera com o positivismo, mas não queria substituí-lo por credulidade. A teoria do mito como força social eficaz, independentemente da sua verificação empírica, permite-lhe tratar o Sebastianismo como facto histórico operante sem ter de o discutir como profecia. Daí o programa que enuncia no remate de «Alcácer-Quibir»: instinto soberbo de vitalidade, cumpre aos de hoje darem-lhe definição e consciência. O Integralismo atribui-se a tarefa de converter em doutrina consciente aquilo que o povo conservou como esperança inarticulada. É, de novo, o «bandarrismo inteligente».

Em «O Século XVII» (Setembro de 1924), Sardinha inverte os termos da leitura corrente. Contra os que trataram o Sebastianismo objectiva e racionalisticamente — e nomeia, em enumeração, o «confuso babilónico» José Pereira de Sampaio (Bruno), J. Lúcio de Azevedo e António Sérgio —, sustenta que a ânsia messiânica que o inspira pertence ao património sentimental e místico da humanidade, ao passo que o Sebastianismo, propriamente dito, é apenas nosso, pela figura histórica que o corporizou, e determina a feição predominante de toda uma sociedade e de toda uma época. O geral é o messianismo; o particular e determinante é o Sebastianismo. É, em substância, a inversão da distinção que Sampaio Bruno propusera em O Encoberto — embora Sardinha a não dirija nominalmente contra ela.

O passo é, aliás, bem mais denso do que esta síntese deixa ver, e convém arrolar-lhe as peças. Sardinha convoca Menéndez Pelayo sobre o parentesco do Encoberto com o mito de Artur, rex quondam rexque futurus, e sobre o berço lusitano ou galaico do Amadis; recorre à fatidica puella de Clunia, colhida em Suetónio e retomada dos Argonautas de Martins Sarmento, para refutar a tese da ascendência judaica do sebastianismo; e emparelha El Príncipe encubierto, de Luís Marinho de Azevedo (Lisboa, 1642), com El príncipe escondido, de Frei Marcos Calderón, pregador de Filipe IV, para concluir que a linguagem do mito nacionalista se ajusta à linguagem simbólica da Igreja. Corrige ainda Spengler, aceitando-lhe o juízo sobre a aptidão universalista mas substituindo «espanhóis» por «hispânicos». Não há aqui, como se vê, apologética: há trabalho de erudição comparada posto ao serviço de uma tese.

A mesma operação se lê em «O “Milagre” de Ourique», onde a exaltação nacionalista que falsifica as actas de Almacave e que se serve, nos combates diplomáticos da Restauração, das miragens eruditas de Frei Bernardo de Brito é lida como uso político deliberado de um mito, e não como delírio.

Registe-se a diferença face à leitura republicana e positivista dominante, que fazia do sebastianismo sintoma de estagnação, atraso e fuga ao real. Para Sardinha, é o contrário: virtude nacional, prova de que a nacionalidade acredita em si e renasce do sepulcro tantas vezes quantas a tentam sepultar. É também, por isso, disciplina de ressurgimento — e não consolação passiva.

5. Sebastianismo e Quixotismo: a projecção peninsular, e a auto-crítica de 1924

O emparelhamento do mito português com o mito castelhano tem data e lugar precisos, e não são os de 1924. Aparece formulado em «Pratiquemos um acto de inteligência!», carta a Álvaro Maia escrita em Badajoz, no exílio, em Janeiro de 1920, para um inquérito literário do Diário de Notícias. Respondendo ao pessimismo de Antero, que dera a literatura portuguesa por acabada porque acabada estava a nacionalidade, Sardinha declara que para o seu nacionalismo reflectido e sistemático a Nacionalidade não morreu — dorme apenas, guardada na integridade da sua alma de maravilha pelas virtudes místicas do Sebastianismo, de que há a extrair uma filosofia completa, a filosofia da Esperança. E acrescenta imediatamente: o Sebastianismo é por isso a filosofia da nossa Raça, como o Quixotismo, no seu alto e assombroso sentido trágico, é a filosofia da raça castelhana. Note-se o verbo — extrair — e note-se a justificação que se segue: o Sebastianismo, na sua parte positiva, como interpretação psicológica da nossa história, ensina a crer no grande amanhã de Portugal e demonstra como o tornar realidade imediata, desde que se restitua o país às condições invioláveis da sua existência colectiva.

Em 1922 o tema regressa em contexto significativo, e a versão anterior deste ensaio remetia-o para o lugar errado. Não é em «Hispanismo e Latinidade» que se encontra, mas no ensaio contíguo do mesmo conjunto, «“Portugal, tierra gensor!”». A distinção não é ociosa: em 1922 Sardinha escreve dois textos complementares, um voltado para França — Maurras, Marius André, a Latinidade —, outro voltado para Espanha. É neste segundo que, a propósito de uma conferência de Ramiro de Maeztu sobre Portugal e o lirismo, Sardinha regista a divisória psíquica que irmana e separa as duas nacionalidades hispânicas — a Portugal o espírito lírico, a Castela o dramático — e se anuncia em antecipado acordo com Maeztu para demonstrar que o Lirismo, gerando o Sebastianismo como filosofia da alma portuguesa, encontra do outro lado da fronteira o Quixotismo, nascido do alto sentido patético da existência. Invoca ainda, em apoio, Moniz Barreto e o seu estudo «A literatura portuguesa contemporânea» (Revista de Portugal, 1889). Convém sublinhar a implicação bibliográfica: a relação entre Sardinha e Maeztu não começa com a Defensa de la Hispanidad (1934), que retomaria a tese hispânica sem lhe fazer referência; começa em diálogo directo e declarado, doze anos antes, e com prioridade reivindicada por Sardinha.

Em A Aliança Peninsular o par recebe capítulo próprio, e o desenvolvimento é largo: o Sebastianismo é dito o índice supremo da resistência lírica das povoações do oeste peninsular; nele se condensa a filosofia inata da alma portuguesa, como na essência dolorida do Quixotismo se consubstancia a da alma espanhola; Ganivet, Menéndez Pelayo e Eloy Luís André são convocados. E a fórmula que define o alcance da comparação é exacta: as duas éticas individualizam, mas não separam — de onde resulta, pela colaboração de ambas as pátrias em plena autonomia, aquilo a que se pode chamar civilização hispânica. Em «O génio peninsular», Sardinha acrescenta a distribuição de funções: Castela, com o Quixotismo, interpreta o conceito imperialista da existência; Portugal, na sua íntima compleição lírica, serve de boca expansiva ao génio peninsular sobretudo através da religião instintiva da Esperança, de que o mito do Encoberto é a revelação máxima.

Falta, porém, o dado que corrige a leitura habitual. Sardinha submeteu este capítulo a auto-crítica pública, no próprio livro. Em «Assentando posições», a conversa preliminar de A Aliança Peninsular, chama-lhe peça literária escusada, em que prevaleceram nele certos resíduos de bem explicável romantismo nacionalista, e admite modificá-lo em provável segunda edição, com o comentário desarmante de que não nos curamos de chofre. Mas fixa de imediato o alcance da concessão: que os patriotas alarmados não futurem que repele o que nele existe de fundamental. E reafirma a tese com maior firmeza do que nunca: mais do que nunca entende que a unidade magnífica do génio peninsular é garantida e individualizada pelo seu evidente dualismo — teoria entrevista por Oliveira Martins e por Moniz Barreto, mas, diz, nunca solidamente definida antes dele, e por ninguém em Portugal enriquecida com tantos depoimentos colhidos em autores espanhóis insuspeitos.

O caso é exemplar do modo como Sardinha trabalha. O que ele corrige não é o núcleo doutrinário; é o excesso de literatura sobre o núcleo doutrinário. Foi o que fez com os capítulos pré-históricos de O Valor da Raça, foi o que fez com a sua leitura de Teófilo, foi o que fez com o preceito de Wagner em matéria de estética, é o que faz aqui. A depuração incide sobre a expressão e sobre os fundamentos importados; a tese resiste.

6. O Quinto Império: um tema presente, e o que dele Sardinha retém

Resta a questão que se costuma tratar com mais imprecisão. A doutrina do Quinto Império — a sucessão dos impérios do livro de Daniel coroada por um quinto, português e espiritual — não está ausente da obra de Sardinha, como uma leitura apressada do vocabulário poderia sugerir. Está presente, é nomeada, e ocupa lugar determinado na arquitectura.

A exposição mais completa encontra-se em «O “Milagre” de Ourique». Sardinha vê no milagre o mito que exprime a resistência secular do país à ameaça de absorção espanhola e a certeza de uma missão superior a cumprir, e faz dele a raiz mística das profecias do Bandarra, que descreve como revivescência atávica da poesia profética de Merlim, da falsificação sincera das Côrtes de Lamego, do Juramento de D. Afonso Henriques e de quantas peças de estrutura idêntica prepararam no inconsciente da nacionalidade o arranco libertador de 1640. Daí, escreve, se entende que João Pinto Ribeiro se socorra da Visão de Esdras para encontrar nas Escrituras o Quinto Império do Mundo personificado em Portugal; e de igual maneira se entendem a História do Futuro e a Clavis Prophetarum do Padre António Vieira — o Sonho consorciado com a Acção. E remata com a chave epistemológica: eis o que Alexandre Herculano não percebeu, vítima dos vícios mentais da sua época, mas que a interpretação filosófica que dos mitos nos oferece Georges Sorel nos leva a aceitar, já debaixo de outro critério.

Note-se a expressão «falsificação sincera». Sardinha não sustenta a autenticidade documental das Cortes de Lamego nem a literalidade das profecias; sustenta que documentos historicamente insustentáveis podem exprimir com verdade uma vontade colectiva, e que é essa vontade — e não a autenticidade — que faz história. É uma posição de método que convém não confundir nem com credulidade nem com desmascaramento positivista.

Em A Aliança Peninsular, o tema aparece duas vezes e sempre com a mesma identificação. Primeiro, a propósito da união dinástica: Império de Cristo, Império do Ocidente, ou Quinto Império da religião sebástica é, escreve, o tema permanente, o leit-motiv eterno da epopeia de Camões — razão por que Oliveira Martins chamaria aos Lusíadas o testamento de Espanha, entendendo Espanha como sinónimo de Península. Filipe II, ao cingir a coroa dos Avis, herdava e executava essa ambição, e foi o desabamento do paralelismo de Quinhentos que fez abortar o sonho do Império do Ocidente. Segundo, no diagnóstico do presente: as forças secretas da história tendem hoje a reconstituir, e em moldes espirituais mais conscientes e definidos, o quadro do antigo império hispânico — o Império do Ocidente entrevisto por Filipe II, ou seja, o Quinto Império do nosso mito sebástico —, enquanto Portugal persiste no particularismo subalternizante em que se sepultou desde a extinção do velho acordo peninsularista.

Estas passagens permitem enunciar com precisão o que Sardinha retém e o que rejeita. Retém o conteúdo: a ideia de uma missão universal confiada aos povos peninsulares, cuja marca própria é a universalidade, e cujo malogro histórico começa em Alcácer e se consuma em Vestfália, com a sobreposição do nacional ao internacional. Rejeita o modo: não há computação de datas, não há sinal, não há revelação reservada. O Quinto Império é lido como mito no sentido soreliano e paretiano, isto é, como força social e como sintoma de um estado psíquico colectivo.

E transforma-lhe a figura institucional. O Quinto Império de Sardinha não é um império, no sentido territorial ou dinástico que o século XIX deu à palavra — sentido que Sardinha atribui expressamente a Oliveira Martins e denuncia como de transparente marca revolucionária. É a reconstituição do quadro hispânico em moldes espirituais: a Aliança de dois Estados e duas Dinastias, a liga das nacionalidades hispânicas, o hispanismo de Hispânia e não de Espanha, com o Brasil incluído. Onde a tradição profética punha a esperança de um Rei que volta, Sardinha põe a restauração consciente de uma ordem; onde punha o cumprimento do tempo, põe uma tarefa política. É a versão hispânica e federativa do Quinto Império — e é, ainda e sempre, o «bandarrismo inteligente» de 1915 levado às suas consequências.

A distância face ao Quinto Império de Fernando Pessoa, contemporâneo, pode agora ser enunciada sem equívoco. Não é distância de tema nem de vocabulário: ambos herdam Bandarra e Vieira. É distância de epistemologia — mito como força social verificável nos seus efeitos, e não como revelação esotérica — e de destino institucional: Pessoa projecta um império espiritual português, Sardinha uma federação espiritual peninsular e americana. Sardinha, além disso, escreve como polemista e doutrinador de um movimento político, e não como poeta.

VII. Afonso Lopes Vieira e António Sardinha: a aliança literária do movimento

Nenhum contemporâneo, fora do círculo integralista propriamente dito, comparece na prosa de Sardinha com a frequência e a densidade de Afonso Lopes Vieira. São trinta e quatro ocorrências, distribuídas por treze textos e por sete volumes, ao longo de dez anos — de 1917 a 1924 —, sem contar a dedicatória póstuma. A relação não é de deferência literária: é uma aliança doutrinária declarada dos dois lados, com repartição de funções, empréstimos de vocabulário e uma divergência erudita franca. Trata-se, além disso, do único caso em toda a obra em que Sardinha adopta como suas, e sem aspas, as fórmulas de outro escritor vivo.

1. As posições respectivas

Lopes Vieira (1878-1946) era nove anos mais velho. Quando Sardinha o saúda em «Nacionalismo literário», o poeta tem já uma obra feita — de Para Quê? (1897) a Canções do Vento e do Sol (1911) e a Ilhas de Bruma — e uma autoridade pública que o Integralismo, movimento de rapazes, não tinha. Sardinha reconhece-lhe essa precedência e faz dela argumento: em «Testemunho de uma geração» escreve que ao apelo da geração integralista, e na mais animadora unidade de pensamento, foi acudindo outra geração, de irmãos mais velhos na idade, e nomeia em primeiro lugar Afonso Lopes Vieira, o mais lusitano de todos os lusitanos, que, no remoçamento da nossa sensibilidade, é um preceptor a seguir-se e um poeta a decorar-se.

Do lado de Lopes Vieira, a posição é de aliança com reserva de independência, e está fixada por escrito. Em Em Demanda do Graal (Lisboa, 1922, p. 298), depois de chamar aos integralistas «revolucionários da Tradição» e de os dizer tão modernistas quanto anti-políticos, anti-parlamentares e sindicalistas, acrescenta que a eles o prendem afinidades de espírito, porque em muitos pontos da batalha se vieram a encontrar como irmãos de armas; que os tem por o mais consciente dos núcleos de pensamento contemporâneo; e que, reagindo com mística bravura contra a mentira caduca da sociedade política e económica, os integralistas são os portugueses que sabem o que querem. Mas declara, no mesmo fôlego, não ter a honra de lhes pertencer oficialmente, habituado como está a manter uma independência que lhe é indispensável.

Esta ressalva deve ser respeitada com escrúpulo. Lopes Vieira não foi integralista; foi o aliado literário do Integralismo, e é como tal que Sardinha o trata — «tanto quanto lho permite o seu temperamento recluso de poeta, Afonso Lopes Vieira é até um dos melhores amigos do movimento integralista». A frase é cuidadosa, e mede exactamente a distância.

2. «Nacionalismo literário»: o programa comum

O texto capital é «Nacionalismo literário», recolhido em Ao Ritmo da Ampulheta, escrito a propósito de Ilhas de Bruma, que Sardinha diz ser «o último livro de Afonso Lopes Vieira» — o que o data de 1917-1918.

O ensaio não é uma recensão. É a formulação, por via crítica, de uma doutrina da arte nacional. Sardinha começa por recusar o esteticismo: a beleza em si não basta quando se lhe não junta uma razão humana que a obrigue a palpitar com a carne da nossa carne; a beleza pela beleza é um dos aspectos típicos do materialismo do século que passou. Denuncia em seguida a contradição da mocidade que combate o internacionalismo revolucionário na política e continua presa do erro cosmopolita na estética, pela admiração inexplicável que lhe merece o dandismo de um Oscar Wilde ou de um Jean Lorrain. E aconselha a essa mocidade o convívio de Barrès, que também sofreu os enganos do individualismo desabusado e teve de aceitar, para se possuir, as normas da sua Lorena.

É contra este fundo que Lopes Vieira surge como solução. Ninguém entre nós, escreve Sardinha, se empenha tanto em aproximar-se do que deva ser amanhã o ressurgimento do espírito da Pátria pela acção social dos seus poetas e dos seus homens de letras. Lopes Vieira retoma o curso adormentado do lirismo nativo; recolhe as imagens da musa anónima da raça; encontra o segredo da poesia, que é simples e clara, sem que se confunda o simples com o fácil. E o remate é a fórmula que ficou: a aspiração nacional, de que o movimento integralista tende a ser a definição futura, pode saudar sem reservas em Afonso Lopes Vieira o preceptor seguro da sensibilidade portuguesa, que começa enfim a reeducar-se.

O parágrafo final é o mais revelador. Sardinha aproxima Lopes Vieira da confissão de Barrès aos felibres de Paris — que se fosse um grande poeta cantaria um herói sujeitando-se voluntariamente a um horizonte mais estreito que a sua fantasia, porque o que ele chama Lorena não é talvez mais do que o sentimento vivo dos seus limites. E conclui: Lopes Vieira é bem esse herói, no sentido de riqueza lírica e de abundância interior; reconhece, aceita e ama os seus limites, e porque os ama com tanta nobreza os canta. Está aqui, em linguagem literária, a mesma tese que a doutrina política enuncia noutro registo: a forma própria de uma vida colectiva não se deduz de esquemas abstractos, descobre-se nas suas mediações concretas.

Registe-se, por fim, que é neste ensaio que se encontra a nota de revisão já citada na secção I, em que o Autor declara ter modificado sensivelmente as suas ideias sobre o preceito de Wagner, passando a dar primazia à concepção individual na criação artística. Nem sequer a estética escapou à lei da sua evolução.

3. A convergência sebastianista

Há um dado que a bibliografia não costuma articular e que interessa directamente à secção VI deste ensaio. Ilhas de Bruma — o livro que Sardinha saudou como o mais nobre esforço do lirismo nacional — contém o poema «O Encoberto», onde Lopes Vieira canta o Cavaleiro do Sonho e do Desejo que guarda no santo Graal o sangue de Portugal, a manhã de nevoeiro, o messiânico alvor, e a Esperança imortal que palpita surda na manhã rompente.

Os anos são exactamente os mesmos em que Sardinha converte o Encoberto em peça doutrinária: 1915, o binómio impresso em O Valor da Raça; Dezembro de 1915, o «bandarrismo inteligente» de «O Testamento de Garrett»; 1917-1918, «O “Milagre” de Ourique» e o elogio de Ilhas de Bruma. Um dá ao mito a definição sociológica; o outro dá-lhe a forma lírica. E é por isso que, no «Significado do “Amadis”», Sardinha pode chamar a Lopes Vieira, sem ênfase e como coisa assente, o mais sebastianista e, portanto, o mais iluminado dos nossos poetas. O advérbio de consequência — portanto — é a tese inteira em duas sílabas.

Cumpre acrescentar o que os separa do saudosismo, porque é o mesmo que separa Sardinha da Renascença Portuguesa. Nem um nem outro procuram a alma nacional por via gnóstica ou iniciática. Lopes Vieira evita o misticismo metafísico e o pessimismo trágico, e ancora a saudade na infância, na memória afectiva e na paisagem; Sardinha, como se viu na secção I, opõe desde 1912 a fé pública e comunitária aos saberes reservados a minorias. A afinidade dos dois não é de temperamento: é de posição doutrinária sobre o modo de conhecer uma pátria.

4. O «Amadis»: colaboração e correcção erudita

Em 1923 Lopes Vieira publica O Romance de Amadis, com prefácio de Carolina Michaëlis de Vasconcelos. Sardinha responde-lhe com o longo estudo «Significado do “Amadis”», saído na Nação Portuguesa então por ele dirigida e recolhido em À Sombra dos Pórticos.

O tom é de acontecimento nacional, e o argumento é de método. A restituição do Amadis à pura essência do seu espírito é, escreve Sardinha, altíssima prova de que Portugal se prepara para se devolver, com consciência e devoção, à posse dos seus perdidos morgadios; e o que o poeta atinge, e escapou aos estudiosos incapazes de visões de conjunto, é que Portugal se tornou credor do mundo que pensa não só pelas Descobertas mas pela ideia do amor que o Amadis transmitiu à Europa. Sardinha desenvolve então a sua própria demonstração da nacionalidade da novela, apoiada em Menéndez Pelayo — que exclui o idealismo amoroso do Amadis da pura essência castelhana — e num argumento de direito civil comparado: a igualdade moral entre Oriana e o Donzel do Mar reflecte a comunhão de bens que o direito português consagra e que o regime nupcial espanhol não conhece.

E é aqui que a colaboração se torna correcção. Carolina Michaëlis identificara o «señor infante don Alfonso de Portugal» da nota de Montalvo com o irmão de D. Dinis. Sardinha observa que ela parece ignorar o achado decisivo de António Tomás Pires — o mesmo António Tomás Pires a quem dedicara o seu primeiro livro — que, pela data da morte do mercador João de Lobeira, ajeita o episódio de Briolanja ao sucessor de D. Dinis. Oferece-se, em consequência, para rematar com esse dado o trabalho sintético da ilustre senhora. O gesto é característico: honra a filologia germânica e corrige-a com erudição alentejana e local.

5. As «Cartas» da Freira: uma discordância franca

A amizade não produziu complacência, e o melhor documento disso é «As “Cartas” da Freira», em Da Hera nas Colunas.

Retomando de Herculano a hipótese de que as Lettres portugaises teriam sido originariamente escritas em francês, o Conde de Sabugosa provocara reflexões de Lopes Vieira que Sardinha declara serem a única manifestação de sensibilidade superior suscitada em Portugal em torno do enigma. Transcreve-as com deleite — a página sobre Filinto, que emoldurou a paixão da Freira num adejo de anjinhos de róseos refegos de carne, e sobre o morgado de Mateus, que forjou um seiscentismo que dessora e trava o ímpeto da paixão — e conserva-lhe, como achado definitivo, a expressão «luar empalhado».

E depois discorda. As Cartas, escreve, recusam-se a ser traduzidas não porque tenham sido sentidas na linguagem do homem amado, como quer o poeta do País Lilás, mas porque não foram redigidas em outra língua. E remata sem rodeios: a hipótese tão carinhosamente afagada pela ternura lusíada de Afonso Lopes Vieira é inviável e não resiste a um ligeiro exame crítico. Está com Rousseau, que apostava que as Cartas tinham saído da pena de um homem.

Vale a pena reter o episódio, porque desmente a imagem de um Sardinha polemista incapaz de discutir sem excomungar. Com o adversário doutrinário é implacável; com o aliado, discorda pelo argumento e mantém-lhe a admiração no mesmo parágrafo.

6. As fórmulas de Lopes Vieira na prosa de Sardinha

O sinal mais forte da aliança não está nos elogios: está no vocabulário. Sardinha incorporou na sua prosa doutrinária, creditando-as e depois deixando de as creditar, fórmulas de Lopes Vieira que se tornaram peças correntes do seu próprio pensamento.

A primeira é «reaportuguesar Portugal». Em «Gama Barros», Sardinha escreve que sem o reaportuguesamento de Portugal — na magnífica palavra de Afonso Lopes Vieira — todas as energias e todas as indignações terminam por desaparecer, desfeitas como o pó dos caminhos. Em «Porque voltámos» (Julho de 1922), o texto que abre a segunda série da Nação Portuguesa, diagnostica que o que nos mata é, com a falta de uma ideia-directriz, a falta de um grupo ou classe social em que se apoie qualquer tentativa séria de «reaportuguesar Portugal» — na definição já agora memorável do poeta Afonso Lopes Vieira. E nas palavras de apresentação de Ao Princípio era o Verbo (Fevereiro de 1923), já sem aspas nem crédito, declara confiar aos direitos do pensamento os trabalhos preparatórios do reaportuguesamento de Portugal. A fórmula deixou de ser citação e passou a ser programa.

A segunda é «Selva Escura». Em «Na “Selva Escura”» (1922) — e o título do ensaio é já a fórmula — Sardinha escreve que é perfeita Selva Escura, como num rasgo de alta inspiração dantesca o definiu Afonso Lopes Vieira, o baile macabro de espectros sem dignidade nem dor em que se vai afundando o Estado plutocrático e parlamentarista. O mesmo texto contém a fórmula que o remata e que dá a medida do programa: é sobre os alicerces espirituais da Pátria que o esforço carece de se firmar quanto antes, para o que Sardinha chama, na exacta compreensão do momento, a segunda fundação de Portugal.

A terceira é a definição da travessia aérea do Atlântico como o Canto Undécimo dos Lusíadas, que Sardinha recolhe em «O que esqueceu a Adamastor», a propósito da morte de Sacadura Cabral, para acrescentar de sua lavra que ela é um capítulo inesperado e inédito da História trágico-marítima.

E há ainda a que o próprio ensaio já registava: «revolucionários da Tradição», de Em Demanda do Graal, que Sardinha retomou na sua própria formulação — homens de tradição e, como tais, renovadores e revolucionários — no remate de A Teoria das Cortes Gerais.

Acrescente-se, para completar o inventário, a menção em «O “filósofo” Leonardo», onde a caracterização do pessimismo de Eça como germe heróico de uma atitude rebelde é dada «na palavra justiceira e dolorosa de Afonso Lopes Vieira»; e a de «A epopeia franciscana», onde Sardinha recorda o poema teatralizado Rosas Bravas e pede que as mulheres de Portugal decorem a oração que Lopes Vieira consagrou a Santo António.

7. A linhagem neo-garrettiana

Sardinha situa Lopes Vieira numa linhagem, e essa linhagem é a mesma em que situa o Integralismo. Em «A herança de Garrett» descreve o movimento pelo qual, de Manuel da Silva Gaio a Afonso Lopes Vieira, o lusismo, ou seja o neo-garretianismo, desdobrava com vôo rápido os seus primeiros ensaios, ao lado do labor dos folcloristas e arqueólogos e da Portugalia de Rocha Peixoto e Ricardo Severo; e conclui que as nobres tentativas de Afonso Lopes Vieira nos dizem a riqueza dessa lição abandonada. Em «Velando as armas» recompõe a mesma genealogia a partir do apelo de Alberto de Oliveira em Coimbra: Silva Gaio com as Canções do Mondego, Eça na Ilustre Casa de Ramires, e depois Afonso Lopes Vieira, que viria facilitar-nos o caminho com o seu lusitanismo tão doce e tão elegíaco.

A operação é dupla e vale a pena explicitá-la. Ao inscrever Lopes Vieira na descendência de Garrett, Sardinha inscreve simultaneamente o Integralismo na mesma descendência — e retira aos republicanos o monopólio de uma herança que eles reclamavam. É a mesma manobra que pratica com Teófilo Braga em 1914, e que revogará em «O velho Teófilo». Com Garrett, e com Lopes Vieira como seu herdeiro vivo, nunca a revogou.

8. A toga e o banquete

Dois episódios documentam que a aliança não era apenas literária.

Em Julho de 1920 — a data exacta, 20 de Julho, é fixada por Alfredo Gândara —, Hipólito Raposo, então director de A Monarquia e único membro da Junta Central do Integralismo em liberdade, é levado ao tribunal militar de Santa Clara. Sardinha regista o facto na sua biografia do amigo, em De Vita et Moribus, com uma frase seca: no tribunal militar de Santa Clara foi defendido pelo poeta Afonso Lopes Vieira. Gândara acrescenta o que a frase não diz: Lopes Vieira, formado em Direito em Coimbra, usou a carta de curso uma única vez em toda a vida, e foi para defender um amigo numa causa incómoda, por infensa à Autoridade.

Em 25 de Outubro de 1924, um grupo de amigos e admiradores oferece um banquete a António Sardinha. Lopes Vieira fala. O discurso, recolhido por Agostinho de Campos em Afonso Lopes Vieira. Prosa e Verso (Lisboa, Aillaud e Bertrand, 1925, pp. XIX-XX), começa por dizer que ali está reunida uma hoste de espíritos que crêem no valor divino do Espírito numa época em que o poderio corruptor do dinheiro afeiçoou grande parte da sociedade ao jeito de uma feira de homens; antecipa a acusação de que aquele jantar fora um arcaizante festim de amadores do bric-à-brac, e responde que é curioso como estes antiquários se acham irremediavelmente isolados entre as mentiras caducas dos representantes de idêntico passado — jacobinos e conservadores; e remata na fórmula que resume tudo: para reencontrarmos a Pátria havemos de refluir ao ritmo do próprio sangue, onde ela demora, porque Portugal existe agora na História, e em nós.

Faltavam dois meses e dezasseis dias para a morte de Sardinha, em Elvas, em 10 de Janeiro de 1925.

Em Abril de 1927, Hipólito Raposo e Rodrigues Cavalheiro organizam À Sombra dos Pórticos, quarto volume póstumo, onde reúnem «O Sul contra o Norte», as «Questões de História», a «Teoria do Município» e o «Significado do “Amadis”». E advertem, na Nota prévia, que o volume sai, por intenção declarada do autor, dedicado a Afonso Lopes Vieira, seu grande camarada espiritual no bom combate nacionalista. A dedicatória impressa lê-se, em duas linhas: «Ao Poeta / Afonso Lopes Vieira».

Foi a última vontade editorial conhecida de Sardinha em matéria de dedicatórias, e recaiu sobre um homem que nunca pertencera ao movimento.

9. O testemunho tardio de Lopes Vieira

Lopes Vieira sobreviveu-lhe vinte e um anos, e o que disse nesse intervalo interessa à discussão da secção V, porque procede da testemunha mais próxima e menos suspeita de complacência.

Em declarações recolhidas em 1935, definiu-se assim: reaccionário, mas misturado com um anti-fascista convicto; monárquico, mas de um rei da casa de Avis que escolha para a sua corte os homens bons do Povo e nunca as duquesas beatas e os condes financeiros. E acrescentou, sobre o regime então vigente, que toda a ditadura é entre nós antinacional, e que o espanta que homens cultivados e animados de sincero esforço patriótico hajam cometido o monstruoso erro psicológico de quererem governar este povo com método geométrico, coercivo e glacial. Sobre a República, o juízo é simétrico e igualmente característico: se não é republicano é apenas porque julga que a democracia à portuguesa da nossa monarquia tradicional é o regime que pode realizar o que os republicanos desejaram e a república não realizou, tendo oscilado classicamente entre a fórmula anárquica e a fórmula tirânica.

Não são posições de Sardinha, e não devem ser-lhe imputadas: Lopes Vieira falava por si e fazia questão disso. Mas são as posições do escritor que Sardinha designou como o preceptor da sensibilidade portuguesa e a quem dedicou um livro, e mostram que o meio em que ambos se moveram não se deixa arrumar na linha que vai do nacionalismo dos anos vinte ao fascismo dos anos trinta. O anti-totalitário Rolão Preto escreveria no obituário de 1946 — «A mensagem política de Afonso Lopes Vieira», Diário de Lisboa, 20 de Abril — que Lopes Vieira era democrata no mais belo e mais alto sentido, se por Democracia se entendesse o reinado das virtudes do povo, a equidade no ponto de partida de todos os trabalhadores e um regime que incessantemente se renovasse, reconhecendo erros para os evitar.

10. Balanço

A relação entre os dois pode enunciar-se em três proposições.

Primeira: houve repartição de trabalho. Sardinha deu a doutrina; Lopes Vieira deu a forma sensível. Um demonstrou que o mito é força social; o outro escreveu o poema do Encoberto. Um construiu a teoria do município e das Cortes; o outro restituiu o Amadis, o Crisfal, o Cancioneiro e Gil Vicente. E foi Sardinha quem o disse, ao chamar-lhe preceptor da sensibilidade portuguesa: preceptor, isto é, o que educa — função doutrinária e não ornamental.

Segunda: houve empréstimo de linguagem, e num só sentido. As três fórmulas com que Sardinha nomeia o seu diagnóstico e o seu programa nos anos decisivos de 1922-1923 — «reaportuguesar Portugal», «Selva Escura», «revolucionários da Tradição» — são todas de Lopes Vieira. Não é caso frequente na obra de um doutrinador que fazia questão de originalidade e que reivindicava, no mesmo período, a prioridade da teoria do dualismo peninsular.

Terceira: houve independência recíproca, declarada de ambos os lados e nunca desmentida. Lopes Vieira recusou a filiação oficial; Sardinha registou-lhe a recusa sem beliscadura, e ainda assim lhe dedicou o volume. É este o tipo de relação — aliança sem incorporação, cooperação sem absorção — que Sardinha teorizava, no mesmo momento, para as duas pátrias peninsulares. A coincidência entre a forma da amizade e a forma da doutrina é demasiado exacta para ser fortuita.

VIII. A questão peninsular: não uma fase final, mas um eixo antigo

A questão peninsular não é a última ampliação do pensamento de António Sardinha: é um dos seus eixos constitutivos, presente desde 1915 e continuamente aprofundado até 1924. O ponto não carece de demonstração externa, porque foi o próprio Autor a estabelecê-lo.
Convém, contudo, formulá-lo agora com mais prudência do que na versão anterior deste ensaio, e distinguir aquilo que está documentado no corpus daquilo que aguarda colação com os impressos.

O que está documentado em 1915 é a conferência O Território e a Raça, pronunciada na sala nobre da Liga Naval Portuguesa em 7 de Abril e saída no volume colectivo A Questão Ibérica (1916). Toda ela está construída sobre duas teses: a denúncia do Iberismo como doutrina de proveniência revolucionária e maçónica — com a genealogia que vai do programa de Badajoz e do conluio dos «mártires da Pátria» com o general Cabanes até La fédération ibérique de Magalhães Lima — e a demonstração, geográfica e antropológica, da autonomia portuguesa. Sardinha remata-a com a advertência de que o Iberismo é doutrina revolucionária da parte de Portugal e afirmação natural da parte de Castela. É, portanto, um alerta contra o perigo de absorção, e é assim que ela deve ser descrita.

O que não foi possível verificar no corpus é a asserção, atribuída em «Assentando posições» à mesma conferência, de que a fórmula de amanhã em política exterior haveria de ser não a união ibérica mas a aliança peninsular. Nem essa remissão, nem a referência ao artigo «O nosso futuro» (A Monarquia, Outubro de 1917) como segundo marco, nem a menção ao seu retalhamento pela censura, constam do texto de «Assentando posições» tal como transcrito; e a expressão «aliança peninsular» não ocorre uma única vez na conferência de 1915. Ficam assim dois pontos a colacionar directamente com A Questão Ibérica (1916), p. 27, e com o exemplar impresso de A Aliança Peninsular (Porto, 1924). Não é ponto menor, mas também não é fatal à tese: a conferência de 1915 basta, por si só, para estabelecer que o problema peninsular está no centro das preocupações de Sardinha quatro anos antes do exílio, e para desfazer a leitura que faz do hispanismo um produto de Badajoz.

O que «Assentando posições» estabelece, e o corpus confirma sem margem para dúvida, é a direcção do percurso, e é isso que desfaz o equívoco simétrico. A síntese hispanista surgiu, diz Sardinha, como remate do seu lusitanismo, ao fim de uma operação inversa daquela que conduzira Oliveira Martins a verificações parecidas. Oliveira Martins, partindo do negativismo histórico e da teoria do Acaso — o Acaso, comenta Sardinha, tão em moda nas teorias de Spengler —, e não podendo explicar a nacionalidade portuguesa por si mesma, achava no hispanismo o triunfo fatal da unidade peninsular a que Portugal artificialmente escapara. Sardinha chega ao hispanismo pelo caminho contrário: parte da existência da pátria portuguesa como de um dogma, e encontra na aspiração hispanista o imprescindível complemento em que essa pátria se projecta e amplia. A aliança nasce como alternativa à absorção, não como sua antecâmara — e Sardinha invoca em seu favor o próprio Oliveira Martins, que escrevera ser a aliança espanhola o único meio de evitarmos a absorção pela Espanha.

Em Agosto de 1919, no exílio, «A Questão de Marrocos» constrói autonomamente o quadro estratégico ibero-africano — a tese de que a Europa termina no Atlas, a falta de visão de Portugal e Espanha quanto a Tânger, o irredentismo peninsular, o Atlântico como possível «lago português» — apoiando-se sobretudo em Moniz Barreto, na imprensa espanhola e em documentação francesa.

Em 4 de Abril de 1921, na Unión Ibero-Americana, em Madrid, a convite do Marquês de Figueroa, a conferência La Unidad Hispánica constitui o núcleo embrionário do livro de 1924 — cujos primeiros capítulos, adverte o Autor, se ressentem do movimento de palavras destinadas a ser faladas e não lidas. Em 1922 seguem-se «O Pan-hispanismo» (Contemporânea, n.º 2, Junho), «Hispanismo e Latinidade», «“Portugal, tierra gensor!”» e a polémica de «Hispanismo e Espanholismo. Ainda a entrevista de Miramar» (Nação Portuguesa, 2.ª série, n.os 5 e 6).

A Aliança Peninsular (Porto, 1924) é, pois, síntese e não criação. Nela Sardinha rejeita simultaneamente o unitarismo iberista de filiação maçónica e a tese da decadência ocidental de Spengler — de quem retém, contudo, o reconhecimento de que os hispânicos souberam imprimir à sua civilização uma directriz mundial — e afirma o universalismo hispânico como base da sobrevivência da civilização do Ocidente. Inspirando-se no «antigo paralelismo de Quinhentos» — dois Estados e duas Dinastias —, propõe uma Aliança que poderia conduzir ao estabelecimento de uma «liga das nacionalidades hispânicas» com vasta projecção geopolítica. O conceito é definido pelo próprio em termos que excluem o equívoco: Hispanismo, de Hispânia e não de Espanha, é a palavra que exprime e coordena todas as aspirações criadoras, não só das pátrias peninsulares como das nacionalidades hispano-americanas, Brasil incluído. E o critério é tomista: a distinção entre pessoa e indivíduo, que separa a civilização dos hispanos, universalizadora porque vê no homem uma pessoa, da civilização utilitária dos que fizeram do indivíduo um fim de si próprio.

Que a Aliança não é abstracção espiritualista, mostra-o a arquitectura do livro: a dedicatória à memória dos soldados espanhóis que, regando com o seu sangue as penhas de Marrocos, souberam dar vida à grandeza histórica da Península; o capítulo «A “lenda negra”», onde, invocando Vázquez de Mella, equipara a guerra de Marrocos a uma guerra de independência ibérica contra o expansionismo francês; e o capítulo final, «Mare nostrum», onde Marrocos é dito o nosso lado vulnerável e o nosso indispensável ponto de apoio.

IX. Excurso: a autonomia doutrinária e o caso Maurras

A tese da evolução por aprofundamento exige que se responda à objecção clássica — a de que o Integralismo seria tradução periférica da Action française. Remeto, para a demonstração completa, para o meu ensaio «António Sardinha e Charles Maurras — da rejeição da “farmacopeia gaulesa” ao reconhecimento de uma latinidade católica e hispânica», limitando-me aqui à articulação com a cronologia interna da obra.

Em 1914, no artigo de abertura da Nação Portuguesa, Sardinha classifica a importação maurrasiana como «exotismo de contrabando» e «excomungada farmacopeia gaulesa», ainda que reconheça em Maurras, no mesmo texto, um estímulo metodológico; em «Poder Pessoal e Poder Absoluto» (1914) declara não precisar de aprender em Maurras o que os mestres portugueses da Contra-Revolução ensinam. Em 1915, a conferência da Liga Naval é conduzida sem qualquer referência francesa. Em 1917, reconhece o valor europeu de certas intuições maurrasianas em «A Soberania de Roma», mantendo simultaneamente discordância expressa em «Cultura Clássica», onde vota por Taine contra Maurras quanto às causas da Revolução Francesa. Em 1922, em «Hispanismo e Latinidade», saúda a abertura de Maurras a um entendimento franco-espanhol — sem abandonar, no mesmo ensaio, a crítica ao falso prestígio da Renascença. Em 1923, em «Almas Republicanas», invoca-o de modo instrumental para distinguir «república» (coisa pública) de «democracia» (regime de oligarquias partidárias). Em 1924, em A Teoria das Cortes Gerais, fixa o «ponto radical» de divergência: pela vitória desmedida do romanismo e pelo espírito solto dos humanistas, a Renascença é para o Integralismo o mal irreparável de onde deriva a decadência das nacionalidades cristãs.

Um ponto de erudição merece registo próprio. A «interrogação caluniosa de M. Masson» que, em «Hispanismo e Latinidade» (1922), Sardinha considera ser a mentira que Maurras vem finalmente expurgar da inteligência francesa, é a pergunta formulada em 1782 no artigo «Espagne» da Encyclopédie méthodique — «Mais que doit-on à l’Espagne? Et depuis deux siècles, depuis quatre, depuis six qu’a-t-elle fait pour l’Europe?». Em 1922 Sardinha escreve apenas «M. Masson», sem mais identificação. Mas dois anos depois, no capítulo «A “lenda negra”» de A Aliança Peninsular, dá a identificação completa e a genealogia da calúnia, transcrevendo Salcedo Ruiz — que estabelece que Masson de Morvillers não era escritor obscuro em França, e que não fez senão repetir, como discípulo fiel, o que ensinavam os grandes deuses do filosofismo — e comentando em nome próprio que foi pela pena mercenária de M. Masson que se rematou, em pleno bazar ideológico do Enciclopedismo, que o mundo nada devia à Espanha. E mais adiante, no mesmo livro, refere-se-lhe já como «o enciclopedista Masson de Morvillers».

Não há aqui, portanto, erudição externa a suprir uma lacuna do Autor: há a mesma lei de evolução a operar em ponto miúdo. Alusão abreviada em 1922, identificação plena e genealogia da difamação em 1924, por via de fonte espanhola — que é, de resto, o método peninsular aplicado à história das ideias. O gesto de Maurras é lido por Sardinha como reparação tardia dessa injustiça, e é essa a razão exacta do seu entusiasmo.

A conclusão importa à periodização: o núcleo estratégico e doutrinário de Sardinha tem origem autónoma, peninsular e não francesa. Maurras é acolhido apenas na medida em que confirma teses já formadas. A evolução de Sardinha não é, portanto, a de um discípulo que se emancipa, mas a de um doutrinador que integra selectivamente contributos exteriores num edifício próprio.

X. Síntese

O conjunto da obra de António Sardinha revela seis planos de um mesmo edifício, abertos em momentos diferentes, trabalhados em simultâneo e articulados por uma mesma preocupação: descobrir, nas formas concretas da vida portuguesa, a mediação histórica capaz de resistir às abstracções revolucionárias.

O plano estético e simbólico (1906-1913) fixa a oposição entre a fé pública e o saber iniciático, e a recusa da autoridade estrangeira em matéria de génio nacional; e não é uma antecâmara da doutrina, porque o livro doutrinário estava já em preparação em 1912.

O plano da ruptura (1912-1913, tematizado em 1917) converte o municipalismo republicano em municipalismo monárquico e formula a Verdade portuguesa como binómio de localismo e resistência lírica.

O plano etnográfico (1914-1915) é o mais transitório: aberto sob a herança de Teófilo Braga, da Portugalia e — o Autor não o esconde — de Vacher de Lapouge, é reconstruído desde dentro pela sociologia tomista, que substitui a raça-etnia pela grei-conceito jurídico, e é liquidado entre o exílio espanhol e 1922.

O plano institucional (1916-1924) desenvolve o personalismo, a soberania social, a autonomia dos corpos e a Realeza como poder complementário.

O plano religioso, presente desde 1912 e dominante a partir de 1917, subordina toda a construção a uma ordem espiritual. O plano peninsular está aberto em 1915 e culmina, não nasce, em 1924.

O Sebastianismo não constitui um sétimo plano: atravessa-os todos. Está nos capítulos de 1912 que passam ao livro de 1915, sob a forma do binómio Comuna-Encoberto; está em Dezembro de 1915 como programa, sob o nome de «bandarrismo inteligente»; está na fase religiosa como filosofia da Esperança; está na fase institucional como energia que justifica chamar renovadores aos tradicionalistas; está na fase peninsular, emparelhado com o Quixotismo, como base psicológica do hispanismo; está na leitura de Alcácer-Quibir, que faz da questão de Marrocos, em 1578 como em 1921, o mesmo problema; e está, fora da obra própria e no mesmo momento, no poema que Afonso Lopes Vieira publicou em Ilhas de Bruma.

Seria porém inexacto dizer que este é o único elemento da obra que não sofre revisão. Sofre-a, e a distinção é instrutiva. Em «Assentando posições», Sardinha desautoriza a expressão literária do capítulo «Sebastianismo e Quixotismo» e mantém integralmente a sua substância. É o mesmo gesto que praticou perante os capítulos pré-históricos de O Valor da Raça, perante a sua antiga confiança em Teófilo Braga e perante o preceito wagneriano em matéria de criação artística. A lei da sua evolução pode enunciar-se assim: Sardinha corrige as fontes de que se serviu e a linguagem em que se exprimiu, e conserva — depurando-a — a tese que essas fontes e essa linguagem serviam mal.

O que confere unidade a este movimento é uma constante metodológica: Sardinha procura sempre a forma própria da vida colectiva portuguesa nas suas mediações concretas — a arte, o rito, o folclore, a liturgia, o município, a corporação, a família, a memória local, o mito — e recusa sistematicamente que ela seja deduzida de esquemas abstractos, sejam eles a Revolução de 1789, o sufrágio individual, o positivismo científico, a sociedade secreta ou a escola estrangeira. É por esta razão que a mesma lógica se aplica indistintamente à Maçonaria, à partidocracia, à plutocracia e ao «exotismo de contrabando». E é por esta razão, também, que a aliança com Afonso Lopes Vieira não é episódio marginal: é a prova, no plano da amizade e da literatura, de que a doutrina do dualismo — cooperação sem absorção, unidade garantida pela diferença — era em Sardinha uma disposição de espírito antes de ser uma tese sobre a Península.

Sardinha evolui, pois, por aprofundamento e não por conversões sucessivas: cada plano não anula o anterior, mas absorve-o numa síntese mais ampla. Nenhuma fase é abandonada — com uma excepção documentada e uma só: a base naturalista e étnica de 1915, expressamente substituída, em 1922, pela definição da nacionalidade como alma, valor espiritual e génio. Foi essa a correcção que o Autor quis levar à refundição de O Valor da Raça sob o título Teoria da Nacionalidade— título que era já, no livro de 1915, o do capítulo em que a doutrina se afirmava —, e que a morte prematura deixou por escrever.

Fontes

Instrumento de verificação. Todas as passagens citadas ou parafraseadas foram confrontadas com o corpus integral da prosa de António Sardinha, na edição cronológica em seis volumes em curso de preparação, e com o repositório de estudosportugueses.com, a partir das páginas dedicadas a António Sardinha e a Afonso Lopes Vieira. Assinalam-se em nota própria os dois pontos que aguardam colação com impressos não contidos no corpus: a remissão de «Assentando posições» para A Questão Ibérica, p. 27, e a citação de «O nosso futuro» (A Monarquia, Outubro de 1917).

Obra de António Sardinha. «A autenticidade de Grão-Vasco» (1906); «O Génio Ocidental» (1912, sob o pseudónimo António de Monforte); «Ex Oriente Lux!» (1913, idem); O Sentido Nacional duma Existência (1913); «Teófilo, Mestre da Contra-Revolução» (1914); «Poder Pessoal e Poder Absoluto» (1914); O Valor da Raça — Introdução a uma campanha nacional (1915), em especial os capítulos I, «A verdade portuguesa. Programa de uma geração», II, «A hipótese do Homo-Europaeus», III, «O génio ocidental», IV, «O espírito da Atlântida», V, «A teoria da nacionalidade», e VI, «Integralismo Lusitano»; O Território e a Raça (conferência de 7 de Abril de 1915, in A Questão Ibérica, 1916), com a nota bibliográfica do Autor; «O Testamento de Garrett» (Nação Portuguesa, Dezembro de 1915 e Abril de 1916); «A Teoria da Nobreza» (1916); «O meu republicanismo» (1917); «Capital e Trabalho» (1917); «Cultura Clássica» (1917); «A Soberania de Roma» (1917); «As duas raças» (1917); «Duas datas» (1917); «Nacionalismo literário» (1917-1918, in Ao Ritmo da Ampulheta); «O Nosso Futuro» (A Monarquia, 1917); «O “Milagre” de Ourique» (1917-1919); «A Transformação do Estado» (1918); «A Questão de Marrocos» (1919); «Pratiquemos um acto de inteligência! (Carta a Álvaro Maia)» (Badajoz, Janeiro de 1920); La Unidad Hispánica (conferência de 4 de Abril de 1921; texto em Unión Ibero-Americana, 1922); «O Pan-hispanismo» (1922); «Hispanismo e Latinidade» (1922); «“Portugal, tierra gensor!”» (1922); «Porque voltámos» (1922); «Na “Selva Escura”» (1922); «A Crise do Estado» (1922); «A Lição do Brasil» (1923); «Almas Republicanas» (1923); «Mais longe ainda!» (1923); Ao Princípio era o Verbo — Ensaios e Estudos(1924; palavras de apresentação, Quinta do Bispo, Elvas, Fevereiro de 1923, e Nota prévia); A Teoria das Cortes Gerais(1924; 2.ª ed., 1975); «Teoria do Município» (1924); «O Século XVII» (Setembro de 1924); «Significado do “Amadis”» (1923-1924, in À Sombra dos Pórticos); A Aliança Peninsular — Antecedentes e Possibilidades (1924), incluindo «Assentando posições», «Genealogia de uma ideia», «Sebastianismo e Quixotismo», «O génio peninsular», «A “lenda negra”» e «Mare nostrum»; «Alcácer-Quibir»; «Nun’Álvares»; «Alva da Páscoa», «Do valor da tradição» e «O velho Teófilo» (in Na Feira dos Mitos, 1926); «A herança de Garrett» e «Velando as armas» (in Ao Ritmo da Ampulheta, 1925); «As quatro onças de oiro» e «As “Cartas” da Freira» (in Da Hera nas Colunas, 1928); «Hipólito Raposo», «Gama Barros» e «O que esqueceu a Adamastor» (in De Vita et Moribus, 1931); «O “filósofo” Leonardo» (in Purgatório das Ideias, 1929); «Testemunho de uma geração» e «A epopeia franciscana» (in «A Prol do Comum…», 1934); O Roubo da Europa (poema, ed. 1931).

Obra de Afonso Lopes Vieira. Ilhas de Bruma (1917), com o poema «O Encoberto»; Em Demanda do Graal (Lisboa, 1922), p. 298; País Lilás, Desterro Azul (1922); O Romance de Amadis (1923), com prefácio de Carolina Michaëlis de Vasconcelos; Rosas Bravas (1911); Crisfal (1920); Cancioneiro de Coimbra (1920); «Ao Soldado Desconhecido» (1921); «Carta Autobiográfica» (1923); discurso no banquete oferecido a António Sardinha, 25 de Outubro de 1924, in Agostinho de Campos, Afonso Lopes Vieira. Prosa e Verso, Lisboa, Aillaud e Bertrand, 1925, pp. XIX-XX; declarações a Alice Ogando, Portugal Feminino, n.º 69, Outubro de 1935; Éclogas de Agora (1935).

Autores convocados por Sardinha nos passos aqui utilizados. Georges Sorel; Vilfredo Pareto; William James; Georges Valois e Édouard Berth; marquês de La Tour du Pin; Maurice Barrès; Moniz Barreto, «A literatura portuguesa contemporânea» (Revista de Portugal, 1889); Oliveira Martins; Sampaio Bruno, O Encoberto; J. Lúcio de Azevedo; António Sérgio; Menéndez Pelayo; Martins Sarmento, Os Argonautas; Frei Bernardo de Brito, Monarquia Lusitana; João Pinto Ribeiro; Padre António Vieira, História do Futuro e Clavis Prophetarum; Luís Marinho de Azevedo, El príncipe encubierto; Ángel Ganivet; Ramiro de Maeztu; Oswald Spengler; Salcedo Ruiz; Marius André, La fin de l’empire espagnol d’Amérique, com prefácio de Charles Maurras; Nicolas Masson de Morvilliers, artigo «Espagne» da Encyclopédie méthodique (1782); Vacher de Lapouge, Race et milieu social; Carolina Michaëlis de Vasconcelos; António Tomás Pires.

Bibliografia passiva e crítica. Mariotte [Amadeu de Vasconcelos], O Nacionalismo Rácico do Integralismo Lusitano(1917); Luís Chaves, «Problemas étnicos», Política, n.º 10, 10 de Janeiro de 1930, p. 38; Luís de Almeida Braga, estudo in O Roubo de Europa, poema de António Sardinha (1931); Alfredo Gândara, As raízes da obra de Afonso Lopes Vieira, Marinha Grande, 1953; Rolão Preto, «A mensagem política de Afonso Lopes Vieira», Diário de Lisboa, 20 de Abril de 1946, p. 13; Henrique Barrilaro Ruas, nota prévia à 2.ª edição de A Teoria das Cortes Gerais (1975); Cristina Nobre, Afonso Lopes Vieira. A Reescrita de Portugal (Lisboa, INCM, 2005); José Carlos Seabra Pereira, «O Trovador de Portugal» (2025); Mário Saraiva, síntese sobre A Aliança Peninsular.

Estudos e edições do autor deste ensaio. José Manuel Quintas, Filhos de Ramires — As Origens do Integralismo Lusitano (2004); «O Sebastianismo segundo António Sardinha» (2025); «A Força da Fé e a Tradição Popular contra os Poderes Secretos — António Sardinha, Maçonaria e Tradição Popular» (2026); «António Sardinha e Charles Maurras — da rejeição da “farmacopeia gaulesa” ao reconhecimento de uma latinidade católica e hispânica» (2026); e, com Manuel Vieira da Cruz, a organização, edição de texto e notas de Afonso Lopes Vieira. Poesia, Lisboa, E-Primatur, 2025.

José Manuel Quintas — Sintra, 2 de Setembro de 2026

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