​​Servos da gleba, escravos do Atlântico - Anatomia e genealogia de um sofisma

José Manuel Quintas

I. O sofisma

Há teses que seduzem pela economia: com um só conceito explicam um século. A que aqui se examina é destas. Diz ela que os portugueses foram buscar escravos a África, e não ao seu próprio campesinato, porque o servo português, «como o de qualquer regime feudal», estava legalmente adstrito à terra que cultivava. Presos à gleba, os naturais do reino não podiam ser deslocados; foi preciso, portanto, ir buscar braços a outra parte. A escravatura atlântica seria assim um efeito colateral do feudalismo peninsular.

A tese tem a elegância de um silogismo e a fragilidade de um castelo de cartas. Cada uma das suas premissas é falsa, e falsa de modo documentável: não havia em Portugal, quando o Atlântico se abre, servidão da gleba; a legislação régia do século XIV prova a mobilidade do camponês e não a sua prisão; os portugueses saíram do reino em número que alarmou os contemporâneos; e a escolha de África como fonte de trabalho forçado obedece a razões económicas, demográficas, jurídicas e religiosas que nada têm que ver com o vínculo do servo ao senhor. Mas antes de percorrer estes pontos vale a pena perguntar de onde vem a tese, porque ninguém a inventou de raiz. Ela é o produto da fusão de três correntes historiográficas respeitáveis, cada uma das quais se degradou ao passar de mão em mão. O erro não é o de quem ignora os factos; é o de quem herdou um esquema e lhe sacrifica os factos que não cabem nele.

II. De onde vem o sofisma

Nenhum historiador, que eu saiba, formulou a tese tal como ela circula e me chegou em controvérsia, nos comentários a uma das minhas últimas publicações a respeito da escravatura. É uma tese de conversa, não de biblioteca. Mas as teses de conversa têm genealogia, e esta reconhece-se com facilidade: três afluentes, cada um com autores sérios na nascente, que se juntam num raciocínio que nenhum deles autoriza.

O primeiro afluente é o «feudalismo português» de manual marxista. A premissa de que Portugal era um regime feudal com servos vem da historiografia marxista dos anos 1940 a 1970 — Álvaro Cunhal, em «As Lutas de Classes em Portugal nos Fins da Idade Média», e sobretudo Armando Castro, em «A Evolução Económica de Portugal dos Séculos XII a XV», que sustentou a existência de um modo de produção feudal pleno, com dependência servil, contra a tradição de Herculano, Gama Barros, Paulo Merêa, Torquato de Sousa Soares e Marcello Caetano, para quem Portugal nunca conhecera feudalismo em sentido próprio. Por cima assentou o «Manual de Economia Política» da Academia de Ciências da URSS, que ensinou a duas gerações a sucessão canónica dos modos de produção e a ideia de que o feudalismo termina com a revolução burguesa. É daqui que vem o «Marx» habitualmente invocado: não de «O Capital», mas do manual.

O segundo afluente é a explicação brasileira da escravatura pela escassez de braços. Que Portugal não tinha gente para trabalhar o Brasil é ideia velha e sólida: Gilberto Freyre, em «Casa-Grande & Senzala» (1933), Caio Prado Júnior, em «Formação do Brasil Contemporâneo» (1942), e Celso Furtado, em «Formação Econômica do Brasil» (1959), explicam a escravatura africana pelo pequeno número de portugueses, pela recusa do colono em trabalhar terra alheia e pelo custo comparado do índio e do africano. Nenhum deles fala de adstrição à gleba; falam de demografia e de economia. Mas a frase «Portugal não podia fornecer mão-de-obra» deforma-se facilmente em «Portugal não podia deslocar a sua mão-de-obra», e o passo seguinte é inventar-lhe uma causa jurídica.

Fernando Novais, em «Portugal e Brasil na Crise do Antigo Sistema Colonial» (1979), e Jacob Gorender, em «O Escravismo Colonial» (1978), já tinham desmontado a versão simples, mostrando que o tráfico se explica por si — como negócio e como fonte de acumulação — e não pela impossibilidade do trabalho livre.

O terceiro afluente é a economia histórica. H. J. Nieboer (1900) e Evsey Domar (1970) mostraram que o trabalho coercivo surge onde a terra é abundante e os homens escassos; Immanuel Wallerstein, em «The Modern World-System» (1974), sistematizou a correspondência entre a escravatura atlântica e a «segunda servidão» do Leste europeu como formas de trabalho forçado da periferia.

Quem leu Wallerstein de segunda mão retém que servidão e escravatura são respostas paralelas do mesmo sistema — e daí a confundir as duas, e a situar a servidão em Portugal em vez de na Polónia, o passo é curto. O sofisma inverte, aliás, a própria hipótese de Domar: esta explica a coacção pela escassez de braços; o sofisma explica a escassez de braços por uma coacção que não existia.

Junte-se o manual soviético (Portugal feudal até à revolução burguesa), a vulgata brasileira (Portugal não tinha braços) e o Wallerstein em resumo (servidão e escravatura como gémeas), e obtém-se a tese do meu contraditor.

Cada peça vem de um autor sério; o conjunto não vem de nenhum. É o mecanismo habitual da literatura capciosa em versão popular: não a falsificação de uma fonte, mas a soldadura de três meias-leituras num raciocínio que nenhuma delas suporta.

III. Feudalismo e servidão: o que está em debate e o que não está

Convém desde já separar duas questões que o sofisma confunde e que a historiografia portuguesa sempre distinguiu: se houve feudalismo em Portugal, e se houve servidão da gleba. A primeira é discutível, e foi discutida; a segunda, não.

Sobre o feudalismo, a tradição que vai de Alexandre Herculano a Marcello Caetano, passando por Paulo Merêa e Torquato de Sousa Soares, negou-o, por não encontrar em Portugal o sistema feudo-vassálico clássico — o feudo, a homenagem, a hierarquia de senhores e vassalos que estrutura a França do Norte. José Mattoso reabriu a questão nos anos 1980, em «Identificação de um País» e nos estudos sobre a nobreza, e resolveu-a de outro modo: aceitou o feudalismo no sentido lato de Marc Bloch e Georges Duby, o de uma sociedade senhorial estruturada por laços de dependência pessoal, em que o senhor é não só proprietário da terra mas detentor do poder militar, judicial e fiscal; circunscreveu-o ao Entre-Douro-e-Minho, opondo-o ao Portugal concelhio do Centro e do Sul; e intitulou «A Monarquia Feudal» o volume da «História de Portugal» que dedicou aos séculos XII a XV. É uma posição sociológica, não jurídica, e é hoje a dominante.
Mas nem Mattoso nem ninguém da sua escola sustentou que o campesinato português fosse de servos da gleba. O senhorialismo minhoto exerce-se sobre foreiros e dependentes, não sobre adstritos. A questão do feudalismo é, portanto, irrelevante para o sofisma: quer se responda com Herculano e Merêa, quer com Mattoso, a resposta sobre a servidão é a mesma.

Quem invoca o «feudalismo» para provar a adstrição está a usar a palavra em que a historiografia discorda para contrabandear a coisa em que ela concorda.

IV. Portugal sem servos

A servidão da gleba é uma condição jurídica precisa: o homem que não pode abandonar a terra, que se transmite com ela, que deve ao senhor serviços e rendas fixadas pelo costume, mas que, ao contrário do escravo, tem personalidade, família e posse reconhecidas. Existiu em Portugal, como no resto da Europa cristã, nos séculos da Reconquista. Os documentos dos séculos XI e XII conhecem «servi», «mancipia», «malados». Mas a instituição dissolveu-se cedo e depressa. As Inquirições de 1220, mandadas fazer por D. Afonso II, e as de 1258, por D. Afonso III, dão-nos o retrato do mundo rural do Entre-Douro-e-Minho e da Beira: nele encontram-se herdadores, foreiros, jugadeiros, cavaleiros-vilãos, homens que pagam foros e prestam serviços, mas que não são propriedade de ninguém nem estão vinculados à terra por outro laço que não seja o contrato — o aforamento, a enfiteuse — ou o costume. Herculano viu-o na «História de Portugal»; Gama Barros fixou-o com a autoridade que a sua «História da Administração Pública em Portugal» nunca perdeu; Marcello Caetano e José Mattoso, discordando sobre o feudalismo, concordam nisto. Nos fins do século XIII a palavra servo já não designa uma condição jurídica em Portugal. É uma sobrevivência lexical.
Isto explica-se pela própria natureza da Reconquista e do povoamento: para atrair colonos às terras conquistadas era preciso oferecer-lhes liberdade, e os forais fizeram-no sistematicamente. Um reino que se constrói a povoar fronteira não pode ao mesmo tempo prender os povoadores. O concelho, o foral, a carta de povoação, o contrato enfitêutico foram os instrumentos de uma sociedade em que a terra abundava e os homens escasseavam. Nessa sociedade, quem tem os homens não é o senhor; é quem os consegue atrair.

V. A Lei das Sesmarias, ou o Estado contra o vagabundo

Se ainda restasse dúvida, a legislação de D. Fernando desfá-la-ia. A Lei das Sesmarias, promulgada em Santarém em 1375, é frequentemente invocada como prova de que o camponês estava obrigado a cultivar a terra. Está — mas repare-se em quem o obriga e porquê. É a Coroa, não o senhor, que ordena: as terras incultas serão dadas a quem as lavre; os que costumavam lavrar, os filhos de lavradores e todos os que não tenham ofício conhecido serão constrangidos ao trabalho agrícola, sob pena de prisão e açoites; os jornais são tabelados; a vadiagem é punida; os bois de lavoura não podem ser desviados para outro serviço. A lei aplica-se a todas as terras do reino, sejam da Coroa, da Igreja ou dos senhores.
O que este diploma revela é exactamente o contrário de uma sociedade de servos no sentido feudal. Uma sociedade de servos não precisa de lei para obrigar o camponês ao trabalho: o senhor obriga-o por direito próprio. A Lei das Sesmarias existe porque, depois da peste de 1348 e das guerras com Castela, os homens abandonavam os campos, iam para as vilas, para o mar, para o comércio, para o serviço dos grandes, e ninguém tinha meios jurídicos de os segurar. A Coroa intervém porque o senhorio não pode. É uma lei de coacção do trabalho decretada por um Estado que se afirma acima dos senhores — o oposto de um regime feudal, se se quiser dar à palavra o seu sentido próprio.

Conceda-se, no entanto, que na experiência concreta do camponês do século XIV a diferença entre estar preso ao senhor ou estar coagido pelo Estado sob pena de açoites e prisão pudesse ser socialmente ténue. A lei constitui, sem dúvida, um dispositivo estatal violento de fixação do trabalho. Mas, para a tese que aqui se discute, a distinção jurídica continua a ser decisiva: a coacção das Sesmarias era uma tentativa desesperada de travar a mobilidade e a desertificação dos campos, não a expressão de um vínculo adstritivo ancestral; e, longe de imobilizar com sucesso a população, atesta que o movimento de fuga e de deslocação dos homens já não podia ser detido pelas antigas estruturas senhoriais.
Quem responde a isto dizendo que a adstrição existia mas «não obrigava a cultivar», que «não era punida civil nem criminalmente» e que por isso a lei foi feita, não está a defender a tese: está a enterrá-la. Um vínculo sem conteúdo, sem sanção e sem efeito não é um vínculo. E se não prendia ninguém à terra, também não impedia ninguém de embarcar.

VI. Um reino que se esvazia

Embarcaram, de facto, e em número que os contemporâneos consideraram alarmante. Portugal tinha, na viragem do século XV para o XVI, entre um milhão e um milhão e duzentos mil habitantes. Ceuta, desde 1415, as praças de Marrocos, a Índia, a partir de 1497, e o Brasil, a partir das capitanias e sobretudo do governo-geral, absorveram todos os anos alguns milhares de homens — Vitorino Magalhães Godinho calculou-os e discutiu-os em «Os Descobrimentos e a Economia Mundial». Antes deles, a Madeira e os Açores tinham recebido, desde a década de 1420, colonos do Algarve, do Alentejo e do Minho, e São Tomé, nos anos de 1490, degredados e cristãos-novos. Garcia de Resende, na «Miscelânea», lamenta que o reino se encha de cativos enquanto os naturais partem; Sá de Miranda, na carta a António Pereira, Senhor de Basto, escreve os versos que ficaram: «temo-me de Lisboa, / que ao cheiro desta canela / o reino nos despovoa».

O problema de Portugal nunca foi, portanto, não poder mandar gente para as conquistas. Foi ter pouca gente para mandar. Um reino de um milhão de almas, com uma fronteira terrestre a defender, uma armada a tripular, feitorias do Índico a guarnecer e um continente a ocupar, não podia povoar o Brasil com o seu próprio campesinato nem que este viesse acorrentado à quilha das naus. E note-se o instrumento jurídico do povoamento ultramarino: a sesmaria. A mesma lei de 1375, feita para fixar homens livres à terra inculta do reino, é a que se exporta para a Madeira, para os Açores, para o Brasil.

Os colonos das capitanias recebem terras de sesmaria como os lavradores da Estremadura as tinham recebido. Se alguma coisa atravessou o Atlântico, foi o regime de propriedade livre, não a servidão.

VII. Colono e escravo

Chega-se assim ao equívoco central da tese, que é a confusão entre colonizar e trabalhar como escravo.

Os africanos não «foram buscados para colonizar as Américas». O colono é o homem livre que recebe terra, funda povoação, constitui família, pratica o direito do reino. O escravo é o que trabalha a terra do colono. A pergunta pertinente não é «porque não se usaram portugueses como colonos?» — usaram-se, e só eles —, mas «porque não se usaram portugueses como escravos?».

A razão primária e fundamental é de ordem económico-estrutural e de escala demográfica. O engenho de açúcar, ensaiado na Madeira nos anos de 1450 e em São Tomé nos de 1490 antes de chegar ao Brasil, exige um regime de trabalho que nenhum homem livre aceita por vontade própria: contínuo, disciplinado, brutal, sem terra nem futuro. Num reino de pouco mais de um milhão de habitantes, a tentativa de extrair por coacção uma massa trabalhadora europeia para alimentar a escala gigante do modelo agro-exportador americano esgotaria a demografia metropolitana em escassos anos. É este imperativo económico e a brutalidade do regime de «plantation» que explicam a escravatura.

A esta impossibilidade física e económica sobrepôs-se a barreira jurídica e religiosa, que funcionou como a sua racionalização legitimadora. O cristão não podia licitamente ser reduzido a escravidão pelo cristão: o direito canónico e o direito civil concordavam nisto. O título jurídico da escravatura, herdado do direito romano e acomodado pela teologia, era a guerra justa e a infidelidade: o sarraceno e o pagão podiam ser cativados; o cristão de nascimento, não. A bula «Dum Diversas» (1452) que Nicolau V concedeu a D. Afonso V e a «Romanus Pontifex» (1455) que nomeia também o Infante D. Henrique, autorizam precisamente isto — reduzir sarracenos e pagãos a «perpetuam servitutem» — e destinam-se ao trato da Guiné, não à Madeira, cujo povoamento era português havia trinta anos. Quem invoca estas bulas para provar uma «feudalização de não católicos» comete dois erros num só gesto: confunde a «servitus» romana, em que o escravo é coisa e se vende, com a servidão da gleba, em que o servo tem personalidade e não pode ser alienado separadamente da terra; e prova, sem querer, a tese contrária à sua. Escravizava-se o infiel, não o cristão. Daí a mão-de-obra forçada ser africana e não portuguesa.

Soma-se a isto a estrutura da oferta: havia em África mercados de escravos anteriores à chegada portuguesa, alimentados pelas guerras entre os Estados da costa e pelo comércio transariano. Os portugueses não inventaram o trato; inseriram-se nele, compraram a quem vendia e transferiram para o Atlântico um comércio que antes atravessava o deserto. Não havia, no Minho, quem vendesse minhotos.

Por fim, a demografia americana impôs a transição. A primeira escravatura do Brasil foi indígena; foi ela que arroteou os canaviais de Pernambuco e da Baía. A varíola, o sarampo e a gripe encarregaram-se de a destruir em proporções que ainda hoje assombram, e a legislação régia de 1570 em diante, sob pressão dos jesuítas, restringiu-a. O africano substituiu o índio porque o índio morria e porque a Coroa o protegia; a transição faz-se nas últimas décadas do século XVI.

Prova da convivência entre regimes é que, em Lisboa, em meados do século XVI, quase dez em cada cem habitantes eram escravos — Cristóvão Rodrigues de Oliveira contou-os, perto de dez mil, no «Sumário em que brevemente se contêm algumas cousas, assim eclesiásticas como seculares, que há na cidade de Lisboa» (levantamento de 1551, impresso em 1554-1555).

Estavam ali, no coração do reino, ao lado do campesinato livre. A escravatura africana não substituiu a servidão portuguesa; conviveu com a sua ausência.

VIII. Marx contra os marxistas

Resta o argumento de autoridade, que era o último reduto da tese: o feudalismo, «como bem o descreve Marx», só acabaria com as revoluções burguesas do século XVII.

A afirmação confunde duas coisas que Marx distinguiu com cuidado — o modo de produção feudal, categoria económica, e a servidão da gleba, instituto jurídico. No capítulo sobre a acumulação primitiva do Livro I de «O Capital» (XXVII da edição inglesa, XXIV da alemã), Marx escreve que em Inglaterra a servidão — a «Leibeigenschaft» do original — tinha praticamente desaparecido na última parte do século XIV e que a imensa maioria da população rural era então de camponeses livres. Três séculos antes de Cromwell.

Os «enclosures» parlamentares, que se invocam como prova de que o feudalismo só cedeu ao Estado burguês, são do século XVIII. Marx é, neste ponto, a melhor refutação de quem o cita: a desagregação da servidão precede em muito a revolução política, e é justamente por isso que a acumulação primitiva pôde exercer-se sobre homens livres.

O erro é o do manual, não o de Marx; e é também um erro de método. A periodização dos modos de produção, mesmo quando se aceita, fala de estruturas económicas e não de vínculos pessoais; e o argumento em discussão precisava do vínculo pessoal, porque era ele que devia prender o português à gleba. Trocar de definição a meio do raciocínio, passando do servo juridicamente adstrito para o «modo de produção feudal» que sobrevive até 1640, não salva a tese: apenas muda o sentido das palavras para que a conclusão pareça seguir-se.

É a mesma manobra que vimos a propósito de Mattoso — usar a palavra feudalismo, em que há debate, para fazer passar a servidão, em que não há.

IX. A «histoire raisonnée» e a exigência dos factos

Quando os factos faltam, resta a filosofia. É o momento em que o contendor declara que o historiador «só atira factos», que os factos «só têm sentido se se lhes der um raciocínio», e que a história sem teoria não passa de uma crónica estéril. A exigência de teorização e de síntese tem prestígio e a sua razão de ser: a história não é uma colecção de fichas eruditas nem um mero somatório de dados, e ninguém o negou. A procura de um sentido global que integre o facto social numa totalidade compreensível é um estímulo legítimo e necessário. Mas o raciocínio mais elevado precisa de factos sobre que raciocinar, e o que se viu ao longo dessa discussão foi uma teoria a fugir sistematicamente dos seus — da Lei das Sesmarias, das Inquirições, das bulas, do «Sumário» de 1551, do próprio Marx. Não é «histoire raisonnée»; é «raison sans histoire».
O que este pequeno episódio ilustra é um vício mais geral, que a historiografia de Portugal conhece bem e cuja genealogia se procurou traçar acima. Consiste em aplicar ao caso português um esquema construído noutra parte — o feudalismo francês, o servo da gleba do Leste europeu, a revolução burguesa inglesa, o sistema-mundo — e em obrigar os documentos a confirmá-lo, ou em ignorá-los quando o desmentem.

O resultado é uma história em que Portugal não existe senão como variante de um modelo, e em que o que há de próprio na sua formação social — o povoamento livre, o concelho, a fraqueza precoce do senhorio, a Coroa como primeiro poder — é apagado por uma abstracção. Herculano já o combatia; Gama Barros já o tinha resolvido; Magalhães Godinho voltou a dizê-lo com a linguagem do seu tempo; Mattoso, ao aceitar o feudalismo sem aceitar a servidão, mostrou que se pode usar o conceito sem lhe sacrificar o país. Compreender essa especificidade exige o esforço de pensar a teoria a partir dos factos, e não contra eles.

Um historiador sem ambição teórica arrisca-se a ser um simples contador de estórias. Mas uma filosofia que dispensa a evidência empírica acaba por ser apenas uma estória sem os factos.


J. M. Q.
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[ texto publicado no Facebook, em 8 de Setembro de 2026, acompanhado da fotografia da capa de um livro de Álvaro Cunhal: As Lutas de Classes em Portugal nos Fins da Idade Média - um ensaio histórico de Álvaro Cunhal, publicado pela primeira vez em 1975, que analisa o "declínio do feudalismo" e a Revolução de 1383-1385 sob a ótica do materialismo histórico. ]