As quatro onças de oiro

António Sardinha
António Sardinha analisa a relação entre Igreja e o Estado na Idade Média, destacando o papel central da Igreja na unificação moral e política da Europa cristã frente ao declínio da autoridade imperial. Explora as teorias da soberania papal, a distinção entre poderes espiritual e temporal e o impacto dessas ideias na consolidação dos Estados nacionais. Conclui que a intervenção pontifícia foi fundamental para a sobrevivência e independência de Portugal, contrapondo o domínio da espada com a força do espírito representada por Roma.
Igreja, Estado e a Consolidação de Portugal
  • A Mentalidade Nacional e a Influência Externa. Sardinha começa por citar e criticar Anselmo de Andrade por defender que na formação de Portugal não teria havido uma ideia nacional bem definida e teriam prevalecido influências externas. Sardinha critica esse negativismo responsável por insucessos nacionais. A visão de Anselmo de Andrade, resultado de um criticismo de importação, ignora os verdadeiros fatores de coesão nacional, enraizados na tradição e na permanência histórica.
  • O Papel de D. Afonso Henriques. Sardinha revisita perfis históricos de D. Afonso Henriques, especialmente o retrato traçado por Oliveira Martins, que o apresenta como um aventureiro astuto e tenaz, mas sem grandes aspirações poéticas ou sentimentais. Sardinha argumenta que, apesar de certos traços destacarem o fundador do Estado português, a intenção de diminuir a sua figura resulta de uma tendência literária que privilegia aspectos inferiores da vida. Em contrapartida, Alexandre Herculano é referido como alguém que, mesmo influenciado pelo liberalismo, reconheceu a justiça e a destreza política de D. Afonso Henriques, fundamental para afirmar e proteger a independência nacional.
  • A Igreja como Fundamento da Nacionalidade. Sardinha defende que Portugal é um produto legítimo do Cristianismo medieval, sendo a sua história inseparável da história da Igreja. O autor destaca o papel da evangelização e das instituições religiosas, como a influência de Cluny e dos monges cluniacenses, na moralização e disciplina das comunidades agrárias que originaram a organização social portuguesa. Para Sardinha, retirar a dimensão religiosa e a tutela moral da história nacional equivale a reduzir Portugal a uma existência amorfa e inexplicável.
  • O Censo das Quatro Onças de Ouro e a Diplomacia Pontifícia. Um dos temas centrais é o tributo das quatro onças de ouro oferecido por D. Afonso Henriques à Santa Sé, interpretado por Sardinha não como um sinal de submissão, mas como um ato diplomático inteligente que garantiu proteção política e consolidou a independência de Portugal. Sardinha critica interpretações liberais que veem este gesto como subserviência, esclarecendo que o direito censitário era uma relação voluntária de dependência, comum entre monarcas e a Igreja, que assegurava liberdade e legitimidade aos Estados emergentes.
  • Teoria Política Medieval: Unidade Espiritual e Temporal. Sardinha aborda as doutrinas políticas da Idade Média, destacando a ideia de “unidade total” que articula o indivíduo, a comunidade e a humanidade sob uma única ordem espiritual e temporal. A Igreja, como corpo místico de Cristo, reivindica autoridade sobre os destinos humanos, promovendo uma unidade moral e sentimental que transcende as instituições puramente seculares. O Papa, chefe espiritual e temporal, exerce uma função de tutela que visa harmonizar os interesses dos povos cristãos, sem confundir os poderes espiritual e temporal.
  • Relação Igreja-Estado: Separação e Colaboração. Sardinha discute, com base em São Tomás de Aquino e outros pensadores, que a supremacia da Igreja não implica ingerência constante nos assuntos temporais, mas antes uma orientação moral e espiritual. O poder civil mantém autonomia, desde que guiado pelos princípios do bem e da lei divina. Rejeita a ideia de teocracia absoluta e salienta que a Igreja assegurava aos indivíduos liberdade e proteção contra a tirania, promovendo uma verdadeira comunhão intelectual e moral.
  • O Legado da Cristandade e a Consolidação Nacional. Sardinha conclui que a intervenção pontifícia foi decisiva para a sobrevivência e independência de Portugal, contrapondo a força da espada à força do espírito representada por Roma. A história de Portugal é inseparável da história da Igreja, e a emancipação nacional só foi possível graças ao apoio espiritual e político dos pontífices, que souberam garantir a autonomia das novas nacionalidades europeias.
  • Conclusão. António Sardinha propõe uma revisão crítica das interpretações liberais e negativistas da história portuguesa, reafirmando o papel fundamental da Igreja na definição da identidade nacional e na consolidação política de Portugal. O tributo das quatro onças de ouro simboliza, assim, não uma submissão, mas uma escolha estratégica e patriótica, capaz de assegurar a liberdade e a permanência do Estado português.


​​AS QUATRO ONÇAS DE OIRO 

Num dos livros mais representativos da mentalidade do último quartel do século passado entre nós, o Portugal económico, do Sr. Anselmo de Andrade, escreve-se sem hesitação logo nas primeiras páginas: «Não há uma ideia nacional bem definida a presidir aos destinos da monarquia em todo o seu lento desenrolar, como não houve também uma raça que sobre as outras tivesse prevalecido no desenvolvimento da nossa população. Do estrangeiro se assimilou tanto em administração pública, como em povoadores se tinha importado para o reino. As ideias, como a gente, vieram-nos quase sempre de fora. O português costumado a viver do esforço alheio, entrega-se aos outros. Faz-se facilmente homem de outro, como se dizia na sociedade feudal. Não houve no nosso país feudalismo propriamente dito, mas de Portugal fez-se, desde o seu princípio, um feudo pontifício. Fomos o foreiro, Roma o senhorio. Logo à sua nascença a nação entregava-se. Depois muitas vezes se viu o poder eclesiástico sobranceiro à política real, dominando-a pelo direito canónico e pelo ensino.»

Toda uma estranha e suicida concepção da nossa história se enuncia nas palavras transcritas do Sr. Anselmo de Andrade. Elas reflectem o negativismo que se apossou dos espíritos mais escolhidos desta pobre terra de Portugal, desde que o desastre da aventura liberalista se evidenciou irremedíável e se quis explicar, não pela falsidade da doutrina, ainda rodeada do seu pleno prestígio ideológico, mas pela míngua, se não pela ausência total das nossas qualidades, tanto colectivas, como individuais. Não glosarei, corrigindo-o linha a linha, o significativo excerto do Sr. Anselmo de Andrade, vítima, como os da sua geração, do falso criticismo importado lá de fora na esteira de quantas superstições mentais devastavam por então o torturado pensamento europeu. Limito-me apenas a tomá-lo como ponto de partida para o exame de uma questão interessantíssima, a que respeita ao censo anual de quatro onças de oiro, oferecido por D. Afonso Henriques à Santa Sé, em troca da sua protecção política. Ao contrário do que ordinariamente se supõe e afirma para alimento e regalo do nosso indecoroso anticlericalismo, nada prova, como esse acto de inteligente diplomacia, a alta capacidade governativa do primeiro rei de Portugal, nem houve resolução que pelo acerto e pelo alcance mais solidamente contribuisse para a consolidação da nossa independência como Estado livre.
​
Bem sei que, pela intensidade das suas tintas românticas, na mente das pessoas semi-lidas não se apagou ainda o esboço ou retrato moral que de D. Afonso Henriques nos deixou Oliveira Martins, o Oliveira Martins da fase destrutiva, pequeno Michelet que forneceu, como ninguém, aparentes razões patrióticas ao avançar do jacobinismo lusitano. Diz o extraordinário antecipado do Portugal Contemporâneo e do Projecto de lei de Fomento Rural, tão longe que ainda estava da sua contricta e bem merecida estrada de Damasco:

«Quem era Afonso Henriques? Já amestrado no ofício de reinar à maneira por que então se entendia um tal ofício, o moço príncipe reunia as condições necessárias para consolidar uma independência até aí precária. Era audaz, temerário até, pessoalmente bravo, qualidade nem tão comum no tempo como a muitos pareça. Fraco general, ao que se vê, porque as batalhas feridas com as tropas leonesas, perdeu-as sempre, era feliz guerrilheiro. Capitaneando um troço de soldados, caía de improviso sobre um lugar, e a fúria irresistível do ataque deu-lhe a maior parte das suas vitórias. Nem a grandeza das empresas o assustava, nem as distâncias o impediam de acudir a um tempo, do extremo norte quase ao extremo sul do país. A estes dotes militares reunia outros não menos valiosos, na precária situação em que se apossara do reino. Era seco, astuto, friamente ambicioso, sem quimeras nem ilusões. Era um espírito agudo e prático, e isso fazia boa parte da sua força. Mal dos políticos ao mesmo tempo apóstolos! Como a tenra haste que verga à mais leve brisa do canavial, assim Afonso Henriques obedecia, logo que a sorte lhe era adversa. Passada a tormenta, erguia-se; e à facilidade astuta com que se humilhava, respondia logo a teima pérfida com que se rebelava. Tinha o que quer que é de fugitivo, na sua política e no modo por que fazia a guerra. Ubíquo militarmente, era nos negócios um proteu. Os seus amigos, leoneses, sarracenos, não achavam por onde prendê-lo. Submisso e humilde, quando se achava vencido, subscrevia a todas as condições, aceitava todas as durezas, para logo mentir a todas as promessas, rasgar todos os tratados, com uma franqueza ingénua, uma simplicidade natural, que chegavam a espantar a própria Idade Média. Nem brios cavaleirosos, nem sentimentos de família, nem ódios pessoais, nem vinganças estupendas; nenhuma quimera, nenhuma grande ambição, nenhum sentimento poético, enchiam a sua cabeça, estreita e inteiramente ocupada pela ideia fixa de consolidar a independência.»

Por dispensável que se afigure o depoimento de Oliveira Martins, recordá-lo é avivar para a meditação de quantos – poucos, infelizmente – consideram a restauração de Portugal condicionada pela restauração da sua história, a necessidade imperiosa que há de expungirmos da nossa inteligência as fundas raízes que dentro de nós o antinacionalismo do século findo largamente ganhou, numa lenta e sistemática dissolução de tudo o que representasse sentido de tradição, permanência no passado, inviolabilidade do génio ancestral. É inegável que no perfil de D. Afonso Henriques bosquejado por Oliveira Martins se sublinham traços que em coisa alguma deprimem o fundador do Estado português. Mas também sucede que Oliveira Martins, na sua ânsia literária de reduzir ao mínimo a amplitude de uma figura que, enquanto existir Portugal, naturalmente existirá ao seu lado como um gigante tutelar, daquela completa sujeição de D. Afonso Henriques ao fim superior que se propusera, procura extrair um caso vulgar de aventureiro – influenciado sem dúvida o escritor pelas predilecções da escola realista em reduzir a vida apenas aos seus aspectos inferiores e medíocres. Não se percebe de outro modo que Oliveira Martins, condensando as suas impressões sobre o carácter movediço de D. Afonso Henriques, o definisse em termos que, para documentação do que se assevera, já agora não deixaremos de recordar. «Vivia dentro do seu Portugal – escreve – como um javardo no seu refoio: assaltado, investia, despedaçando tudo com as suas fortes presas. Perseguido, fugia. Não tinha a nobreza do leão, nem a astúcia ferina do tigre: possuia apenas a tenacidade bravia e bronca do javali.»

Como comentário adequado oiçamos nesta altura Fustel de Coulanges. «Notre patriotisme – pondera num trecho célebre o eminente historiador francês – ne consiste, le plus souvent, qu’à honnir nos rois, à detester notre aristocratie, à maudire de nos institutions... Le véritable patriotisme c’est l’amour du passé, c’est le respect pour les générations qui nous ont précédés. Nos historiens ne nous apprennent qu’à les maudire, et ne nous recommandent que de ne pas leur rassembler. Ils brisent la tradition française et ils s’imaginent qu’il restera un patriotisme français.» Eis uma epígrafe que assenta magnificamente sobre todo ou quase todo o labor dos nossos historiadores, desde o romantismo à data de hoje. Nem Herculano escaparia ao juízo recto de Fustel de Coulanges, se o mestre ilustre da Histoire des institutions politiques de l’ancienne France houvesse de se pronunciar também acerca da maneira como se praticava e compreendia a história em Portugal. Se insisto em semelhante matéria, é pela incomparável importância que lhe atribuo, mormente na hora actual em que Portugal, destroçado e vendido pela insânia revolucionária, pouco mais consegue ser do que uma deprimida expressão geográfica. Inquirir das causas que nos trouxeram a tamanha queda espiritual é pôr-nos, pelo menos, em situação de reparar os males que porventura sejam susceptíveis de reparo. E não é senão pela formação de uma consciência nacional que nos falta, não é senão pelo nosso absoluto reaportuguesamento que as vias de salvação se nos hão-de abrir; à história pertence uma acção decisiva na obra de resgate, que tanto se deseja e já se acentua fortemente; mas à história, restituída à sua limpidês original – à dignidade que o Liberalismo lhe roubou, tornando-a num mísero panfleto de partido.

Ora no tema que escolhemos para objecto do presente estudo denuncia-se-nos abertamente o antagonismo dos nossos historiadores e dos nossos economistas com a essência eterna da sua e nossa pátria. Nascido às portas do século XIII, como nação autónoma, Portugal necessariamente que foi filho desse grande século – desse século cristão por excelência. Na pequenês do Condado de que derivamos, oprimidos entre o mar, o sarraceno e o suzerano leonês, então de posse de Castela, porque reinava Afonso Raimundes, o Imperador, não só na contumácia de D. Afonso Henriques, mas no golpe certeiro da sua visão como estadista residiu o segredo principal da felicidade da sua emancipação. Ontem, mais do que hoje, se a força imprimia êxito aos de que dela dispunham, normas jurídicas havia de aceitação e consenso, em que o direito se escudava contra o poder mais forte que o pretendesse espezinhar e violar. Sumiu-se absolutamente na Europa do nosso tempo a ideia de uma comunidade internacional, de que as nações, sem quebra da sua autonomia, se conjugassem, como membros de um corpo único, para efeitos de maior sociabilidade e de civilização mais duradoura. Temos a Sociedade das Nações, organismo inventado pela fantasia de Wilson e que esconde, na sua apatia burocrática, o desejo criminoso de soldar aos interesses egoistas de duas ou três potências a sorte ameaçada de nacionalidades menos poderosas. Consistem as suas intenções disfarçadas, no mal reprimido desejo de estabelecer o domínio universal da plutocracia, como se Israel decretasse outra vez o regresso ao culto execrável do Bezerro-de-Oiro. Não acontecia assim na hora em que Portugal se constituiu independente, porque no conceito de Cristandade encontrámos o amparo e as sanções que a espada de D. Afonso Henriques isoladamente não alcançaria. De modo que, e ao lado do guerreiro, há que admirar o político. E político tão hábil e tão criador que a nossa independência talvez se deva mais – vinquêmo-lo bem! – ao acto de vassalagem prestado por D. Afonso Henriques à Santa Sé do que às temeridades incomparáveis do seu montante de cavaleiro, se nos é lícito dissociar na personalidade do nosso primeiro rei aspectos e facetas que, fora do conjunto, dificilmente vingariam.

Ainda que roído pela gafa liberalista que lhe crestou as suas belas qualidades beniditinas de historiador, Alexandre Herculano julgou D. Afonso Henriques com aquela justiça que é obrigação nossa não lhe negar. Antes, porém, que Afonso I pudesse confiar à sorte das batalhas a independência do seu país, precisava de ampará-la enquanto planta débil com a destreza da política» – assinala Alexandte Herculano. Daí nascia em certas circunstâncias um proceder que, absolutamente considerado, a severidade da moral condenará; visto, porém, o quadro à conveniente luz, as manchas que, aliás, assombrariam o altivo e nobre vulto do nosso primeiro rei quase desaparecem, e a simpatia que em todo o século a gente portuguesa mostrou pela memória do Conde Henrique torna-se respeitável, porque tem as raízes num afecto dos que mais raros são de encontrar nos povos, a gratidão para com aqueles a quem muito deveram. Este afecto nacional chegou a atribuir a Afonso Henriques a auréola dos santos e a pretender que Roma desse ao fero conquistador a coroa que pertence à resignação do mártir. Se uma crença de paz e de humildade não consente que Roma lhe conceda essa coroa, outra religião também venerada, a da pátria, nos ensina que, ao passarmos pelo pálido e carcomido portal da igreja de Santa Cruz, vamos saudar as cinzas daquele homem, sem o qual não existiria hoje a nação portuguesa e, porventura, nem sequer o nome de Portugal.»

Descontando o romantismo que se exsuda da pena de Alexandre Herculano, ele responde convenientemente a Oliveira Martins. Convivido no trato miúdo e perseverante dos documentos e fontes coetâneas, Alexandre Herculano aprendeu com respeito e veracidade os traços dominantes da figura de D. Afonso Henriques. «Hic Aldephonsus fuit strenuus et pertinax in agendis», ponderaria do nosso primeiro monarca o afamado arcebispo de Toledo, D. Rodrigo Ximénez de Rada (1180?-1244), um dos antepassados gloriosos da historiografia peninsular. Onde, pois, o príncipe que Oliveira Martins nos pinta vivendo dentro de Portugal, como um javardo no seu refoio? Em tudo – nas suas acções mais diminutas – se descobre o mesmo plano, se surpreende a mesma directriz, executando-se sistematicamente. Claro que não nos ocupamos de uma revisão das opiniões amontoadas ao acaso sobre o reinado de D. Afonso Henriques. Importa, todavia, desbastar o terreno, para que o vulto do nosso primeiro rei esteja completamente à altura do lance em que o vamos examinar.

E não nos retenham pruridos de moralidade retórica! Na conduta de D. Afonso Henriques nada achamos que motive as restrições do próprio Herculano, as suas lutas com a mãe, com D. Tareja, não saem fora dos moldes da época, e D. Afonso Henriques marca até, em relação à impulsividade dos seus contemporâneos, um equilíbrio humano notável, em contraste perfeito com as violências e os instintos do mundo em que viveu. De resto, não condenamos com isto o homem medieval». O homem medieval» possuía uma enorme superioridade, que o «homem moderno» não possui: o sentir-se uma «alma» e preocupar-se com o seu destino eterno. «On croyait alors en Dieu – diz algures Sainte-Beuve – non pas en général et de cette manière un peu vague et arbitraire dans le lointain où la science moderne se fait de plus en plus reculer, mais dans une pratique continuelle et comme si Dieu était présent dans les moindres occurrences de la vie.» O eminente historiador belga Godefroid Kurth destacou bem a influência e o valor das instituições penitenciárias do Cristianismo nesse período confuso. Pela confissão o homem medieval se reprimia e depurava. Depõe Capefigue, aludindo aos documentos da época: «Toutes les chartres révèlent cette pensée craintive de la mort alors au coeur du baron.» Adita Léon Gautier: «la pensée du jugement dernier, considerée en lui-même, est celle alors qui domine et effraye trés salutairement toute la race chrétienne. Elle a été agrandie par cette idée, elle a été sauvée para cette terreur. On y pensait sans cesse en palissant ‘à ce grant jour du juis’, et les chevaliers y songaient avec autant d’effroi que les clercs et les villains». E se M. Homais, alinhando em Rouen os boiões da sua botica, se sorrir desdenhoso, aconselhamos-lhe a leitura do pequeno opúsculo de Godefroid Kurth, Qu’est-ce que le Moyen-Age, onde aprenderá, com lição clara e transparente, que à Idade Média agradece a civilização ocidental as melhores e mais duradouras das suas conquistas.

Talvez que nos alongassemos na digressão. Mas, no fundo, as nossas reflexões acerca do homem medieval eram-nos exigidas pela natureza do assunto que estamos versando. O vício insanável da historiografia moderna reside na sua sêca e extrema objectividade. O factor psicológico despreza-se em absoluto. E assim, sem olhar às verdadeiras realidades, que são as do espírito, pois que todas as restantes lhe obedecem, nós vemos ordinariamente críticos a explanar acontecimentos de há quatro ou cinco séculos através da restricta e comprimida mentalidade herdada do racionalismo. No que toca então à Idade Média, os preconceitos acumulam-se, as calúnias e aleives repetem-se sem discernimento nem propriedade. Questões como a das origens da Inquisição, como a da repressão das heresias, como a do duelo tremendíssimo entre o Papado e o Império, convertem-se a toda a hora em terreno de combate para o mais sórdido e vituperante jacobinismo intelectual. Eis porque entre nós o problema tão atraente da nossa constituição como nacionalidade se mantém ainda impreciso para o comum dos portugueses. Sem se conhecer na sua grandeza e na sua sinceridade a Idade Média, não se conhece, senão truncadamente, a génese e o desenvolvimento da civilização europeia – cristã por estrutura e por finalidade. Da mesma sorte não se obtém um conhecimento exacto da pátria portuguesa, sem que se conheçam, na sua expressão dinâmica, as instituições medievais que nos conformaram colectivamente – as eclesiásticas, sobretudo. Tire-se-nos a Cruzada, aliene-se-nos a crepitação heróica da cavalaria, abata-se a tutela moral que recebemos das ordens religiosas, tanto as militares, como as contemplativas, e o que fica depois de Portugal? Um corpo amorfo e inexplicável, dando razão, no fragmentário e desconexo da sua existência, aos pessimismos que entre nós se arvoraram em teoria de pátria, desde Oliveira Martins ao sr. Anselmo de Andrade.

Assevere-se o que se asseverar, sustente-se o que se sustentar, Portugal, surgindo para a luz do dia em plena florescência mediévica, é filho legítimo do Cristianismo, e a sua história não é mais do que um capítulo da história da Igreja. Distante ainda o alvor da nacionalidade, o que é que a prepara, a unifica e a disciplina senão o apostolado de São Martinho de Dume no antigo reino dos suevos, fazendo, pela evangelização, da diocese bracarense o núcleo moral de que resultaremos mais tarde como nação organizada? Quem seguir com o cuidado e o enlevo que semelhante leitura nos merece as deduções rigorosas de Alberto Sampaio na sua monumentalíssima monografia, As ‘vilas’ do norte de Portugal, aí aprenderá que, já antes, o Cristianismo transformara as agrupações agrícolas da romanização na «paróquia» ou «freguesia» – espécie de comuna sem carta, segundo a designação inspirada do nosso Fustel de Coulanges, como a Alberto Sampaio me é agradável chamar-lhe. Então o campanário, que se levanta por cima das pobres habitações rústicas, deu-lhes a adesão necessária para as vilas se converterem em pequenas comunas, sem proteção em geral, e sem organização escrita, mas contendo a união de vontades, homogeneidade de sentimentos e comunidade de aspirações morais, que são a base da vida social». Cimento indestrutível que prendeu a raça à terra lhe conservou a inviolabilidade do génio, a fé a manterá ligada e íntegra, mesmo quando o domínio muçulmano, firmando-se na linha de entre Mondego e Tejo, partir ao meio a faixa ocidental da Península. Porque sem o sopro faulhante de uma religião comum, tão ciosamente acalentada pelas populações moçárabes do sul, não se percebe como, à maneira que avançam os fossados e algarados da Reconquista, o território e as gentes que se iam ganhando em nada destoassem, pela linguagem, pelas crenças e pelos costumes, do povo de lavradores e cavaleiros a quem Deus incumbira a fundação de um novo reino. Simultaneamente chegam até nós, governo subalterno da arrogante monarquia leonesa, os benefícios irradiados da grande reforma religiosa, empreendida por Cluny. Se não computarmos devidamente a parte que nos coube na moralização e na disciplina que além dos Pirenéus trouxeram os monges cluniacenses, desistamos de buscar os fatores em que mais de perto se fundamenta a desmembração do Condado portucalense como unidade autónoma. São Hugo, o «abade dos abades», que regeu Cluny durante sessenta anos, era tio-avô do Conde D. Henrique. Embora Alexandre Herculano não lhe atribuísse valor algum, chegando a não se lhe referir, não é lícito pôr-se de lado o acordo realizado entre o Conde D. Henrique e seu primo o Conde D. Raimundo, em que é manifesta a intervenção de São Hugo. Reconhecido o Conde D. Raimundo como sucessor eventual da coroa de D. Afonso VI por ser marido de D. Urraca, os dois primos, picados por uma natural ambição, desavêm-se. Sabendo-o, São Hugo manda um delegado seu a Espanha para os reconciliar. Conseguiu trazê-los à harmonia o enviado de São Hugo, um tal Dalmácio Seret, e, redigida uma acta em que reciprocamente os dois parentes se impunham várias obrigações, remeteu-se para Cluny uma cópia ao abade dos abades», «para que este en caso necesario pudiese reclamar su cumplimiento». Publica tão importante documento o cardeal Aguirre na Collectio maxima conciliorum omnium Hispania, tomo v, p. 17 (Roma, 1755). E em virtude do aludido acordo, o futuro Conde D. Henrique, ainda em vida de seu sogro Afonso VI, reconhecia a D. Raimundo como seu rei e senhor natural, obrigando-se ambos a ajudarem-se mutuamente e prometendo D. Raimundo que daria a D. Henrique, logo que subisse ao trono, como feudo a terra de Toledo, e no caso de não poder ser, a de Galiza («Si ego Comus Raimundus non possum tibi comiti Henrico dare Toletum, ut promisi, dabo tibi Galletian, dabi pacto, ut tu adjuves mihi acquirere totam terram de Leon Castella»).

Na curiosa memória «Origens do Condado de Portugal», observam os seus autores, Carlos Roma du Bocage e Nicolás de Goyri, que «este documento tem dado lugar a controvérsia por não conter a data em que foi feito». João Pedro Ribeiro, tão meticuloso e atacado por vezes de excessivo criticismo, defende-lhe a autenticidade (tomo II, parte 1, nota a pp. 46-47, das suas Dissertações Cronológicas e Críticas). E com perfeita lógica pondera a tal respeito o historiador galego López Ferreiro, que a luz de este documento se ve clara la razón porque la infanta D. Teresa... mantuvo sus pretensiones sobre Galicia. Esto explica – acrescenta o douto cónego compostelano – también la facilidad con que D. Alfonso VII reconoció la independencia de su primo, D. Alfonso I de Portugal; pues al fin éste de hecho reconoció a los derechos que pudiese tener sobre Galicia en virtud del convenio celebrado por su padre con el Conde D. Ramon».
Não nos deteremos a analizar o facto em si, merecedor, incontestavelmente, de aturado exame. O que se infere dele imediatamente é a preponderância espiritual de Cluny na Península. Com filial espontaneidade Fernando I e Afonso VI se haviam prestado a pagar à célebre abadia um censo anual. Num pequeno mas elucidativo estudo, inserto na Revista de Historia (Valhadolid, 1918), por Frei Rafael Alcocer – «Relaciones económicas entre los reyes de España y Cluny» –, se demonstra a munificência com que aqueles dois monarcas, sobretudo, acudiam às necessidades do grande cenóbio cluniacense. Por seu lado, no revolto fundo mediévico, em que se agitavam os reinos neocristãos na Península, Cluny foi para nós a Península, a incorporação definitiva na formidável unidade romana, que a Cristandade ficaria devendo a Gregório VI. Como os benefícios da tutela cluniacense se fizeram sentir e acompanharam o início da nossa independência já nós sabemos. Realmente, as considerações de López Ferreiro convencem-nos. Afonso Raimundes, apesar do cerco de Guimarães, apesar das vantagens obtidas em algumas pugnas fronteiriças, aceita depressa a autonomia do Condado portucalense, limitando-se a conceder a Afonso Henriques o senhorio de Astorga, para manter o primo ligado a ele como seu feudatário. É então que o nosso primeiro rei atenua essa sujeição, pondo-se, e ao seu reino, como tributário da Santa Sé. Daqui nasce o encargo das «quatro onças de oiro», que Alexandre Herculano aprecia com a incapacidade sectária do liberalismo, sem de longe atingir a altíssima missão civilizadora que o Papado, como centro de harmonia, unindo em Cristo as nacionalidades nascentes, desempenhou politicamente na Idade Média.

Sem avançarmos pelo período afonsino adiante, de quanto se sumariou e expôs depreende-se como, sem receio de séria contestação, a história de Portugal é, na sua essência, um capítulo da história da Igreja. Terminada a Reconquista, virá depois a epopeia da Fé e do Império – virão depois as navegações e os descobrimentos. Mais se evidencia e afirma o carácter apostólico da nossa história. Subtraiam-na à inspiração e à direção do Cristianismo, e o que resta a Portugal não é mais que a história da sua decadência. Avivar, portanto, sem intenções apologéticas, mas unicamente pela restituição dos acontecimentos ao seu justo significado, os liames que prendem Portugal à Igreja e, como tal, ao úbere incontestável da verdadeira civilização, é praticar conjuntamente um ato de patriotismo e um ato de inteligência. Assim o entendemos ao abordar o tema das «quatro onças de oiro» tão maltratado, tão deturpado, por todas as penas portuguesas que por ele roçaram casual ou intencionalmente.

«Fomos o foreiro, Roma o senhorio» – estiliza o sr. Anselmo de Andrade com o seu individualismo tão arcaico como impenitente, para sustentar que, logo ao nascer, Portugal se entregava. Pensando de D. Afonso Henriques aquilo que dá vergonha recordá-lo, Oliveira Martins, acerca da homenagem ao Papa, constrói uma intriga em que o romanesco da fantasia anda quase pelos arredores do folhetim. Na conferência de Zamora, onde os dois primos se avistaram para assentar e rematar às pazes combinadas em Arcos de Val-de-Vez, ao lado de Afonso Raimundes e de Afonso Henriques, aparece-nos Guido de Vico, cardeal legado do Papa. «Entre os dois litigantes o italiano perspicaz foi provavelmente o conselheiro de ambos», conta-nos o escritor. «Guido, como o inseto artificioso e cheio de habilidades, teceu a trama. Ao leonês mostraria o modo de iludir o adversário: conceder-lhe tudo, deixando-lhe esse ténue cordão umbilical de Astorga, para no momento oportuno fazer reverter os territórios portugueses no corpo da monarquia soberana. Voltando-se, depois, com um sorriso, diria baixo ao português que o tratado não valia nada de princípio a fim, se ele quisesse seguir-lhe os conselhos. Todas as habilidades do imperador provariam inúteis: tinha um meio seguro. Afonso Henriques devia ouvir com atenção tenaz as confidências do cardeal. Havia um direito superior ao direito feudal: era o canónico. Havia um soberano, o rei dos reis: o papa. Porque não seria Afonso Henriques vassalo do papa? Colocasse os seus reinos sob a suserania papal, e nenhum imperador das Espanhas ousaria tocar-lhes. Só assim a sua coroa ficaria segura na cabeça dele e de seus descendentes. A suserania do papa era de resto infinitamente menos incómoda. Reduzia se a uma pequena soma de dinheiro. Um nada: Quatro onças de oiro por ano, nem mereciam a pena contar-se diante da independência de facto. Se o rei aceitasse, ele próprio em pessoa redigiria a carta, ele que redigira o tratado; ele próprio seria portador da missiva ao papa. Se viera a Espanha fazer a paz, iria de Espanha com o coração contente, por ter conquistado mais um vassalo para a Igreja. E mais um censo anual para o tesouro romano, acrescentaria mentalmente.»

No trecho transcrito, além da falseação histórica, apura-se bem em que depressões, com tanto de lamentáveis como ridículas, a paixão jacobina precipita por vezes os mais belos espíritos. Como resulta infantil, mas de uma infantilidade enfermiça, se não é afetada, o voltaireanismo de Oliveira Martins, reconstituindo uma cena fora de todas as possibilidades, em que ao personagem predominante, por uma transposição anacrónica, se encabeça a psicologia simplista de qualquer Sgnarello de aldeia. E com páginas assim se ilustrou entre nós a chamada «opinião liberal», páginas que aos medianamente cultos provocam, graças a Deus, uma desenfastiada alegria, sem lembrarmos, contudo, da peçonha que vincularam em muito cérebro de passiva consistência. Ora sucede que Oliveira Martins, tão digno do nosso respeito pela sua obra posterior, ao alinhar o quadro reproduzido, numa linguagem de fácil crónica política, revelava a sua totalíssima ignorância, primeiro sobre a natureza do «direito censitário», exercido pela Igreja em relação a Portugal, e em seguida sobre o sistema jurídico-social, a que o Papa na Idade Média presidia, e que Herculano, com todos os preconceitos da sua época, classifica de «teocracia» e de «ditadura pontifícia». Abramos, porém, no seu volume IV, La Chrétienté, a notabilíssima Histoire Générale de l’Église, do abade Fernand Mourret, professor de Saint-Sulpice. Esclarece ele: «On a dit beaucoup de mal du «droit censier» des papes au moyen âge, c’est-à-dire de ces relations de vassalité, garanties par un cens annuel, qui s’étaient établies entre le Saint-Siége et un grand nombre d’États, et on n’a voulu n’y voir qu’un désir de domination universelle de la part de la papauté. L’histoire attentive de l’établissement du ‘droit censier’, présente la question sous un autre jour – continua o abade Mourret. – Ce furent d’abord des monastères, qui, pour se soustraire à l’avidité des laïques, se réclamèrent de la protection de l’apôtre Saint Pierre, et payèrent un cens annuel, signe de cette volontaire dépendence. Lésés, ils recoururent à Rome, qui prit en main leur cause, en menaçant les seigneurs et souverains coupables; et cette tutelle s’appela ‘la liberté romaine’, libertas romana. Les seigneuries, les royaumes même, suivirent l’exemple des monastères. Alphonse, comte de Portugal; Ramire, roi d’Aragon, devinrent ainsi vassaux de l’Apôtre. Ce puissant tuteur, dont l’excommunication était l’arme unique, eut encore dans sa clientèle les rois d’Angleterre et de Pologne, de Danemark et de Kief, les ducs de Bohême et de Croatie, les comtes de Provence. L’inscription sur le livre des cens garantissait aux titulaires une sorte de sécurité; elle paraissait authentiquer leurs droits et préserver leurs libertés. Les souverains demandaient aussi au pape de cimenter, par une ratification religieuse, les engagements qu’ils signaient. Une paix était consacrée par des serments. Les contractants, se défiant de la loyauté d’autrui, et peut-être aussi de la leur, reservaient un blanc sur le traité pour la signature de Dieu, qui consoliderait leur oeuvre. “Le pape, écrit le jurisconsulte Martin de Lodi, peut obliger les princes à observer la paix conclue.” Le crime de rupture de paix entre les princes ressortit à la justice ecclesiastique.»
Um mundo de questões se condensa no testemunho tão explícito do professor de Saint-Sulpice. Prefaciando a tradução do belo estudo de Otto von Gierke, catedrático da Universidade de Berlim, As teorias políticas da Idade Média, Jean de Pange transmite-nos também certas reflexões de outro alemão, Ernest Bernheim. «Que se dirá de um historiador – interroga Bernheim –, que estudando a história do século XIX, não conhecesse a fundo as ideias essenciais do liberalismo ou do partido conservador, não fizesse sentido nenhum das expressões que os diferentes partidos empregam correntemente, e nem sequer suspeitasse como essas ideias e essas expressões estão estreitamente ligadas às diferentes tendências religiosas ou filosóficas da nossa época? No entanto, uma tão grande ignorância persiste em reinar nos estudos medievais, sem que nada se pratique para a dissipar.» Aplica-se ao caso das quatro onças de oiro e à forma como até agora tem sido interpretado pelos nossos historiadores a apreciação justíssima de Bernheim. Como vimos pela transcrição do abade Mourret, o «censo» voluntariamente estabelecido como sinal de ligação para com a Santa Sé, pressupõe um sistema jurídico-social que, antes de tudo, nos cumpre inquirir qual seja. Só depois de estudado e relacionado com a época que se conformava com ele, os nossos juízos licitamente se poderão pronunciar. Escutemos Otto von Gierke com a sua autoridade de especialista na matéria. Ensina-nos o autor das Teorias políticas da Idade Média discorrendo da noção de universo segundo o pensamento mediévico: «O que caracteriza o pensamento da Idade Média debaixo do ponto de vista político é que ele toma por base a ideia de ‘unidade total’, enquanto reconhece o valor intrínseco de cada ‘unidade parcial’, abrangido assim o indivíduo, como último termo da série. Inspira-se o pensamento mediévico simultaneamente da filosofia antiga, que considera ‘o Todo primeiro do que as Partes’, e das teorias modernas do Direito-Natural, visto proclamar os direitos intrínsecos que pertencem ao indivíduo desde que nasce. Mas o que é próprio do pensamento da Idade Média é que, por um lado, a existência do universo inteiro aparece-lhe como formando um todo articulado, e, por outro, cada existência, quer individual, quer coletiva, manifesta-se-lhe como formando também uma parte e um todo, uma parte, enquanto é determinada por uma causa final do universo, e um todo, porque possui uma causa final própria».

Para a elaboração do pensamento medieval e da sua doutrina política contribuíram, sobretudo, os Santos Padres, a Civitas Dei, de Santo Agostinho, principalmente. Pondera Jean de Pange: «Sabe-se em que consistia a teoria antiga da Sociedade. Resumia-se na omnipotência do Estado, expressa pelo célebre princípio de Aristóteles, segundo o qual a existência do todo é anterior e superior à existência de cada uma das suas partes. O indivíduo não tinha nenhum direito seu e ficava sempre subordinado ao grupo a que pertencia. A religião antiga, não sendo mais do que uma instituição do Estado, não se dirigia à consciência individual. Ela não exigia dos cidadãos senão o exercício do culto público; não lhe impunha nenhum artigo de fé, nenhuma maneira particular de representar os deuses, de modo que a heresia se tornava impossível. Não havia mais do que um único Imperium e, conforme a definição clássica, o Jus Sacrum era uma parte do Jus Publicum... Acima dos cidadãos, do populus Romanus, o Estado, a Respublica, mostrava-se como uma unidade inteiramente distinta do grupo que a constituía. A noção civilizadora por excelência, a da pessoa moral, encontrava-se ainda em esboço. Reservada somente ao Estado ou aos seus representantes, não passava de uma abstração jurídica – de uma espécie de quadro, preparado pela filosofia antiga e que a Igreja foi chamada a preencher.»

Continua Jean de Pange: «Efetivamente, desde a sua aparição, o Cristianismo afirmou altivamente a sua independência em face do Estado, ao qual opunha a ideia de Igreja, isto é, de uma comunidade puramente espiritual e moral, muito mais extensa de que o Estado, pois reivindicava a direção de toda a humanidade. A Igreja ensinava, de resto, que os indivíduos, longe de serem simples componentes do Estado, tinham um valor absoluto e um fim transcendental. Ela mesma, desde o começo, se considerou um todo autónomo e homogéneo, como um verdadeiro organismo vivo que, em harmonia com a sua definição essencial, é o corpo místico de Cristo. Neste profundo símbolo se contém em germe toda a doutrina acerca da missão e da natureza da Igreja, asseverando-se por ele os caracteres de unidade viva, de coordenação dos diversos membros em vista a um fim comum e, sobretudo, de transcendência em relação a todas as instituições humanas, pois a Igreja não é mais que a manifestação terrestre do Espírito de Deus. Por semelhante palavra, em suma, se consagrava a realidade da existência coletiva da comunidade cristã.»
É de São Paulo a definição de Igreja como um organismo animado pelo espírito de Deus. Prega o Apóstolo das Gentes: «Ora, como num só corpo nós temos muitos membros, e todos esses membros não têm senão uma função, da mesma forma, por muitos que sejamos, nós não somos nada mais do que um corpo único em Jesus Cristo e, reciprocamente, membros uns dos outros» (São Paulo aos Romanos). Considera a propósito Jean de Pange: «Uma nova era se abria para a humanidade que, pela primeira vez, era concebida como formando um único organismo intelectual e moral. E a realidade desse fenómeno exprimia-se pela imagem do corpo vivo, imagem tão profunda e tão justa que nós a vemos reaparecer constantemente, sempre que se recorra à ideia de sociedade... Constituída em Sociedade dos Fiéis, espécie de Estado espiritual e universal, a Igreja ocupa o primeiro lugar. O Estado antigo secularizado, não dispondo mais de culto próprio, foi relegado para o domínio temporal. Declaram-no fundado sobre a injustiça e sobre a violência, por causa da queda para que o pecado original atirava a natureza humana. Para se resgatar da ilegitimidade da sua origem, o Estado temporal deve consentir em ser um membro inferior do grande corpo místico, de que Cristo é a cabeça; ele deve subordinar-se à Igreja, que o guiará para fins sobrenaturais. Em semelhantes termos se coloca a questão das relações do Sacerdotium e do Imperium, que encheria toda a Idade Média.»

Achamo-nos suficientemente elucidados acerca do fundamento teológico em que as ideias políticas da Idade Média repousavam. Se a Igreja, primeiramente, se dirige à salvação dos homens mediante o sangue de Cristo, não pode, no entanto, e por esse mesmo motivo, manter-se alheia aos destinos da sociedade sobre a face do mundo. De certo modo a unidade grandiosa do Império Romano precedera, como um escorço imperfeito, outra unidade maior – a de toda a humanidade, reunida pelo sacrifício de Deus-Filho. Santo Agostinho na Civitas Dei não só nos define a amplitude e as perspetivas admiráveis da Cidade-Nova – imagem da Cidade-Eterna, em que nos recolheremos depois da terrestre jornada – como, sobressaltado pela sorte do Império, debatendo-se já nas mãos dos bárbaros, vê na Roma cristã a continuadora da primeira Roma no que, pela cultura, ela teve de universal. Percebe-se assim que, para os Santos Padres, Roma, portadora da unidade do Império, se lhes apresentasse como a sede da unidade do Império. São Jerónimo não nos oculta a sua agonia imensa pela entrada dos bárbaros em Roma, pilhada e devastada deploravelmente. «A catástrofe do Ocidente – como se exprime –, obrigava-o ao silêncio, porque o tempo é só próprio para lágrimas.» Inspirado pelo conceito agostiniano da unidade romana do universo, ontem pelo Império, agora pela Fé –, Próspero de Aquitânia proclamará num poema seu que «Roma possuiria pela autoridade da religião o que já não possuía pela força das armas». Volvidos séculos, Bossuet repetiria, no seu formidável Sermão sobre a unidade da Igreja, os vaticínios de Próspero de Aquitânia. Também o poeta hispano-latino Aurélio Prudêncio Clemente deporia na boca de São Lourenço moribundo uma oração veementíssima, em que o mártir suplicava a Cristo para que Roma lhe permanecesse fiel – Roma, por quem o Senhor havia dado a fé às demais cidades do orbe. A aliança da ideia católica da Igreja com a ideia romana do Império, sentia-se tão natural no espírito dos teólogos e mais escritores ortodoxos, que Aurélio Prudêncio Clemente, aludindo a Juliano o Apóstata, não titubeava em condescender que, embora pérfido para com Deus, ele não o tinha sido ao menos para com Roma (Perfidus ille Deo, quoniam non perfidus Urbi). E, abençoado por Santo Agostinho, o internacionalismo universal do Império, abrangendo os lineamentos da futura cristandade, seria saudado pelo nosso bracarense Paulo Orósio, amigo e discípulo do grande bispo de Hipona, como um dos maiores benefícios concedidos aos homens por Deus.

Santo Agostinho, São Jerónimo, Paulo Orósio, Próspero de Aquitânia, Aurélio Prudêncio Clemente, enfim, teólogos, apologistas e poetas, no seu amor inflamado a Roma, contemplavam «dans cette unité romaine – explica Georges Goyau –, une première traduction, dans les faits, de cette idée d’unité romaine que tout le dogme chrétien postule.» E porquê? Porque, insistamos com Georges Goyau – «cette unité romaine est saluée par l’Église comme quelque chose d’auguste, de providentiel, comme l’instrument dont Dieu s’est servi pour aplaner les barrières devant la propagande chrétienne, pour élargir les routes sous les pas de ses apôtres». Mas o Império, cinta de aço polido que apertava em feixe os povos mais desconformes e incompatíveis, cedeu, alargou, rompeu-se, pela pressão violenta dos bárbaros. Consumava-se a «catástrofe do Ocidente», utilizando a expressão inolvidável de São Jerónimo. Dos cimos do Palatino para as margens do Bósforo, trasladada, como a instável tenda de um nómada, de Roma para Bizâncio, a sede política do Império gastou-se, aluiu-se, acabando por se dissolver sem remédio, até que, no clamor fumarento das invasões, passando e repassando, em Latrão, no palácio do Papa, a imperiosidade trágica das circunstâncias fixou o centro da unidade perdida, agora mais forte e definitivamente invencível, porque coincidia com o centro de uma Igreja, que, na frase de Santo Agostinho, lembrando a todos os homens a sua origem comum, insensivelmente os impelia para uma nova e mais duradoura fraternidade. Pregando na festa de São Pedro e São Paulo, São Leão – o pontífice que salvara Roma das garras de Átila, indo ao seu encontro inerme, mas com a Cruz alçada – invocava Roma, Cidade sacerdotal e real, como a cabeça do Mundo. Porque, embora por favor de múltiplas vitórias, exclamava o Pontífice, tu estendesses por sobre a terra e o mar o direito do teu império, o domínio que te foi submetido pelo poder das armas, é, no entanto, muito menos vasto do que esse outro domínio, em que a paz cristã te faz reinar». A paz cristã, herdeira do Império, reconciliadora das raças, átrio da Cidade-de-Deus, move-se, de ora avante, num labor lento, mas seguro, que a Igreja maternalmente salvou dos bárbaros, para logo lho comunicar e os incorporar no seu património sempre crescente.

Na sua obra de restauradora e vivificadora da Europa caída, a Igreja, considerando o aumentar sucessivo das desgraças e crises públicas, dispõe-se a ressuscitar o Império, para que a par do vicariato espiritual de Deus, o Papa assegure a coesão do corpo social de Cristo, por meio do Imperador, seu vigário temporal. Não nos embrenharemos a inquirir do enlace de Carlos Magno com a missão da Igreja, como semeadora e pacificadora de povos. Cedo, as duas metades de Deus, o Papa e o Imperador se lançaram no desacordo e no conflito. O Império suplantou o Sacerdócio, e a Igreja conheceu dias de tribulação, bem piores que os das catacumbas, porque a simonia, o escândalo e todo o cortejo dos sete pecados capitais chegaram a sentar-se na cadeira augusta de Pedro, com Bento IX, sobretudo – eleito pontífice na miúda idade de doze anos. É o período doloroso dos papas de Tusculum. A Igreja não soçobrou, porém. E, apercebendo-se de que do rescaldo das invasões, sacramentado pela sua solicitude de mãe, bracejavam germes de vida colectiva, tendendo para a estabilidade e para a ordem, oferece-lhe resolutamente o apoio e acolhe, desta forma, no seu regaço as futuras nacionalidades europeias, então mal aparecidas à luz. Voltemos a consultar Georges Goyau: «L’Église, qui baptise l’être humain lorsqu’il vient de naître, baptisait les groupements humains avant même qu’ils ne fussent nés, et lorsqu’ils ne faisaient encore qu’aspirer à naître; il n’y avait pas de France avant le baptistère de Reims, et ce fut dans ce baptistère que commença la lente et progressive éclosion de la France». E Georges Goyau agrega: «Le baptême des nationalités précéda leur naissance, et l’on vit, à travers l’histoire, l’Église élever sur les autels ses divers personnages que, dans chaque peuple, avaient aidé, tout à la fois, au développement de la vie chrétienne et au progrés de l’esprit d’union fraternelle dans le cadre national: un Saint Etiene, un Saint Canut, un Saint Henri, un Saint Ferdinand, un Saint Louis.»

Desde que o Império desertava ao seu dever de mantenedor da paz cristã – e desertava, oprimindo a Igreja, impelindo-a para o cisma, corrompendo-lhe a dignidade e a independência – a «Cristandade» tomava para a Igreja o aspecto de uma assembleia de povos, iguais em direitos e deveres e que no Sumo Pontífice achava o centro, o juiz e a garantia. «Lass de compter sur les empereurs, on vit la papauté – depõe ainda Georges Goyau – par la voix française de Urbain II, et puis en empruntant l’organe de Saint Bernard, de Foulques de Neully, de Saint Pierre Thomas, donner aux divers peuples chrétiens conscience de leur vocation commune, la defense de la chretienté contre l’Islam...» Já antes, com a reforma enérgica e por vezes mal apreciada de Gregório VII, a Igreja se libertara da pressão ignominiosa do Império, contando somente com a sua supremacia religiosa para organizar e consolidar a paz cristã, que o seu bafo gerara, ao agonizar do mundo antigo. Concedamos na presente altura outra vez a palavra a Otto von Gierke.

Salienta e demonstra ele que «no decurso de todos os séculos da Idade Média a Cristandade, cujo destino é idêntico ao da Humanidade, é representada por uma comunidade única e universal, governada e fundada pelo próprio Deus. A humanidade, acentua von Gierke é um corpo místico» formando um só povo unido por laços íntimos, o qual aparece neste mundo como a universitas de mais extensão e constituindo esse Império universal, conjuntamente espiritual e temporal, que tanto se designa pelo nome de ecclesia universalis, como pelo nome de respublica generis humani. Já que ela não tem senão um ideal, para o atingir não carece senão de uma única lei (lex) e de um único governo (unicas principatas)».

Mas embora a humanidade se conceba debaixo do aspecto de uma comunidade, não é também menos certo que as duas ordens de vida, a ordem espiritual e a ordem temporal, obrigando a uma dupla organização, obrigavam consequentemente a duas espécies de governos distintos, um com vista às coisas terrenas, o outro projectando-se para além dos limites da actividade terrestre. A dificuldade de concíliar esta dupla organização com o princípio imprescindível da unidade – anota Otto von Gierke – tornou-se o ponto de partida de discussões especulativas acerca das relações da Igreja e do Estado. O espírito mediévico não admitiu nunca que o dualismo pudesse ser definitivo. Esta oposição devia desaparecer numa unidade superior (ad unim reduci). Exactamente sobre o modo de realizar esta união é que se dão combate os grandes partidos da Idade Média.»

«O partido da Igreja via a solução na soberania da força espiritual – vai-nos expondo o autor das Teorias políticas da Edade Média. – O princípio da unidade foi-se manifestando cada vez mais nitidamente como sendo a base filosófica da teoria que, desde Gregório VI, e com mais ou menos energia, conforme as épocas, exige que as instituições políticas sejam subordinadas à organização geral da Igreja. O argumentum unitatis volve-se em chave de abóboda de todos os argumentos, tirados da Bíblia, da história ou do Direito Positivo, em que se apoia a doutrina da autoridade do Papa em matéria temporal. Se a humanidade constitui uma unidade e se, por consequência, não deve haver senão um único Estado, abrangendo toda a humanidade, semelhante Estado não pode ser outro senão a Igreja que foi fundada pelo próprio Deus, de maneira que não é válida qualquer soberania temporal, desde que não represente uma parte da Igreja. Por isso a Igreja, sendo o único verdadeiro Estado, recebeu por mandado de Deus a plenitude de todos os poderes espirituais e temporais, porque cada um deles faz parte integrante da soberania que é uma só. O chefe deste Estado, no qual tudo se encontra compreendido, é Cristo: mas é preciso que o seu reino celeste se reproduza no Mundo, pois que é sobre a face da terra que a unidade humana carece de ser realizada. Derivadamente, o Chefe da Igreja, Representante de Cristo sobre a terra, é o chefe único da humanidade: ele exerce um Principado único por sua essência, sobre a comunidade dos Mortais, pois é seu sacerdote e seu rei, seu monarca espiritual e temporal, seu supremo legislador e juiz em todas as coisas.» E aqui nos surge a teoria chamada das duas espadas. Ensinam os tratadistas: «Deus conferiu a São Pedro o uso de duas espadas, e por intermédio do Apóstolo conferiu-o igualmente aos Papas, seus sucessores, para que estes guardem nas suas mãos a espada espiritual, enquanto deferem a outros o direito de se servirem da espada temporal.» Esta infeudação dá ao beneficiário, não um direito de livre propriedade, mas o direito de exercer uma função eclesiástica. Ela não arranca a propriedade de nenhuma das duas espadas ao Papa, que possui dois poderes habitu, ainda que o poder espiritual só lhe pertença actu. Conservando o verdadeiro dominium sobre as duas espadas, se ele o concede sobre o uso da espada temporal, é simplesmente um direito de uso independente que é designado debaixo do nome de usus immediatus ou de dominium utile. Dentro do espírito do sistema jurídico feudal, o direito do Papa sobre o poder temporal aparece como um verdadeiro direito de suzerania (Lehnusherrlichkeit).

O Imperador é o primeiro dos vassalos do Papa, e o juramento que, ao ser coroado, ele presta ao Papa, pode ser considerado como uma perfeita homagium. Em todo o caso, o Imperador, como qualquer outro soberano temporal, é obrigado a empregar a espada que se lhe confiou em serviço da Igreja e sob a sua direcção. A espada espiritual não investe o Papa unicamente no direito de vigiar, de encaminhar e de corrigir por meios espirituais todos os actos dos soberanos. Quando os negócios públicos marchem regularmente, o Papa deve evitar toda a imiscuição directa no domínio temporal e respeitar o poder dos soberanos, legitimamente adquirido. Mas tem, não só o direito, mas também o dever de intervir directamente na administração dos assuntos temporais todas as vezes que ocasião se apresente (casualitas) por um motivo sério (ex rationabili causa). Eis porque ele pode, logo que haja justas razões, retirar o imperium a certos povos e a certos indivíduos para o conferir a outros, e na realidade foi por efeito do seu poder absoluto que ele fez passar o imperium dos gregos aos germanos (translatio Imperii). Cabe-lhe colocar o Imperador e os reis à frente dos povos, e ele exerce tais direitos por toda a parte onde não há outro modo de instituição em vigor ou desde que as instituições em vigor tenham provado a sua insuficiência... Em suma, o Papa deve julgar e punir o Imperador e os reis, receber as queixas apresentadas contra eles, proteger os povos contra a tirania, depor os soberanos olvidados das suas obrigações e desligar-lhes os vassalos do juramento de fidelidade.

Não nos toca examinar agora as doutrinas opostas, a cuja cabeceira figuram as de Martinho de Pádua, que sustentava contra a universal e absoluta supremacia da Igreja o princípio contrário da absorção da Igreja pelo Estado. Do exposto deduz-se nitidamente que, ao inverso dos que vêem na hegemonia internacional da Igreja, enunciada e defefendida por Gregório VII e que atingiu o seu máximo apogeu com Inocêncio I, à absurda pretensão de submeter os governantes e povos da Europa a uma rígida tutela teocrática, Roma, estabelecendo a unidade da sociedade sobre a unidade da fé, distinguia inteiramente os dois poderes, o espiritual e o temporal, conquanto os fundisse na transcendência de uma comum origem. Expositor fiel do pensamento político de São Tomás, vejamos como Jacques Zeiller formula esse problema das relações da Igreja com o Estado, segundo os canonistas:

«En quel sens, d’après lui (S. Tomás), le souverain laïque doit-il obéir à l’Église? Nous lisons la réponse dans le De regimine principum. Le pouvoir civil doit aider les hommes à marcher dans la voie du bien. Or, quelle est la voie du vrai bien et quels y sont les obstacles? C’est la loi divine qui le marque et son enseignement appartient au ministère de l’Église. C’est donc comme autorité enseignante et morale, comme dispensatrice de la parole divine de laquelle découlent tous les devoirs des individus et des sociétés, que l’Église prétendra à la direction des peuples et exigera des souverains qui les gouvernent l’obéissance à ses lois.» E no desenvolvimento do seu tema, Jacques Zeiller, professor da universidade suíça de Friburgo, determina as condições em que a intervenção da Igreja se realiza: «Mais cette exigence ne détruit pas l’autonomie du pouvoir civil, qui, porvu qu’il s’aquitte de sa charge en union d’esprit avec l’Église, est libre de réaliser dans son domaine le bien social suivant les moyens humains qui lui paraissent les meilleurs. Saint Tomas demande au pouvoir d’être chrétien, il ne demande pas que l’État soit gouverné par l’Église. Le spirituel et le temporel doivent, dit-il, être séparés, ut a terrenis essent spiritual distincta. La suprématie de l’Église ne supposera point une immixtion constante et directe sur le terrain temporel. C’est non seulement le droit, mais c’est le devoir de la puissance civile d’agir par elle-même en vue du bien civil.»

Conquanto Jacques Zeiller se incline nas pisadas de Ed. Crabay – um na Idée de l’Etat dans Saint Thomas d’Aquin, o segundo na sua Politique de Saint Thomas d’Aquin –, para a opinião de que os princípios do Doutor Angélico em matéria de Igreja e de Estado perfilham um regime de teocracia parcial e indirecta, afigura-se-nos que Joseph de Maistre nos ajuda a ajuízar melhor da questão, quando nos acentua que se os Papas lutaram bastantes vezes contra os soberanos, não lutaram contra a soberania. «O próprio acto por que desligavam os súbditos do juramento de fidelidade, declarava a soberania inviolável.» Desde que se distinguia tão cuidadosamente entre a soberania e o soberano, e entre o espiritual e o temporal, como admitir a teocracia, que é a confusão dos dois poderes numa potestade única e permanente? Encontra a Igreja um inesperado reabilitador em Augusto Comte, pelo que toca ao seu internacionalismo. O filósofo positivista é o primeiro a demonstrar-nos que, distinguindo entre o espiritual e o temporal, a Igreja não tendia para a teocracia, antes a dificultava poderosamente. E porquê? Porque a Igreja «assure aux individus la possession d’eux-mêmes, en mettant dans leur coeur et dans leur esprit une loi toute divine, barrière infranchissable à la tyrannie et au sophisme» – confessa o publicista Coquille, de pura formação católica. E como que a recolher-lhe o eco, Augusto Comte reconhece da sua trincheira que «la foi, c’est-à-dire, la disposition à croire spontanément, sans demonstration préalable, aux dogmes proclamés par une autorité compétente, est la condition générale indispensable pour permettre l’établissement et le maintien d’une véritable communion intellectuele et morale».
Se a lei da Igreja é ditada e recebida pela fé e se a fé é a disposição para crer espontaneamente em dogmas proclamados por uma autoridade competente» a intervenção dos Papas correspondia sem dúvida no domínio político internacional a um estado de espírito, uma como que consciência colectiva, em que ele se apoiava e se tornara a expressão. Augusto Comte claramente o entende quando se refere ao individualismo metafísico, herdado da Reforma e gerador da Revolução. «Le príncipe de la liberté de conscience en annulant l’ancien pouvoir spirituel, a determiné la dissolution de l’ordre européen dont le maintien constituait l’un des atributs de l’autorité papale.» Separação, portanto, entre o espiritual e o temporal; autoridade religiosa e social derivada da fé, que, sendo, na definição de Comte, uma aceitação voluntária e antecipada, é, logicamente, uma livre manifestação da personalidade humana; unidade moral e sentimental, em que todos se congregavam e fortaleciam, de modo a justificar a existência de uma ‘sociedade das nações’, que tal foi na Europa mediévica o conceito orgânico de ‘Cristandade’, sinónimo de ‘ordem europeia’, conforme ainda o testemunho de Augusto Comte, eis o quadro que a Igreja nos oferece, em seguida à vitória do sistema gregoriano, ao qual a Europa deve os seus alicerces mais rijos. «Il n’y a pas de société sans gouvernement, el il n’y a qu’un gouvernement spirituel possible et efficace pour la société des nations», assegura um discípulo temperado de Comte, o escritor George Deherme.

Combatida pelos legistas, irremediavelmente esfarrapada pela Reforma, o que restava da Cristandade, como coordenação superior das nacionalidades europeias, expirou, morreu em Vestfália. Voltemos a escutar Augusto Comte: «Qu’est-il arrivé à cet égard, depuis l’absorption du pouvoir papal? Les diverses puissances européennes sont rentrées, les unes vis-à-vis des autres, dans l’état sauvage, les rois ont fait graver sur leurs canons l’inscription dès lors exactement vrai: ultima ratio regum. Quel expédient a-t’on imaginé pour combler le vide immense que laissait à cet égard l’anulation du pouvoir spirituel? On doit sans doute rendre justice aux efforts trés estimables des diplomates pour produire et maintenir, à défaut d’un bien réel, ce qu’on a appelé l’équilibre européen, mais on ne peut s’empêcher de sourire à l’espoir de constituer par une telle voie un véritable gouvernement d’État. Il est evident que ce systeme d’équilibre, consideré dans sa durée totale, a occasionné plus des guerres qu’il ait empêché.»

​E regressemos ao motivo central do nosso estudo, ou seja, ao tributo das quatro onças de ouro, oferecido como censo anual pelo nosso D. Afonso Henriques à Santa Sé. Tão intimamente ligado ao – como diríamos hoje – direito internacional da época, a significação, legitimidade e alcance desse facto não se apreenderia com o devido peso sem que reconstituíssemos primeiro o valor das ideias e das instituições em que a Idade Média se fortaleceu e que tanto actuaram na consolidação do Estado português. O que se expôs e ponderou desfaz por completo o critério corrente da «Cristandade e do gregorianismo». Ao revés do que inteligências apaixonadas e penas menos cultas apregoam, com insuportáveis romanticismos já caducos, a liberdade dos povos e a grandeza da Europa valeu-se singularmente de Roma e da intervenção pontifícia. A ela recorreu D. Afonso Henriques para se emancipar do suzeranato que seu primo Afonso Raimundes à viva força lhe pretendia impor. Restituamos ao acto do nosso primeiro monarca toda a sua elevação e toda a sua amplitude. Nem nós éramos foreiros, nem Roma o Senhorio, como quer o Sr. Anselmo de Andrade; simplesmente na criação convulsa das modernas pátrias, contra a força da espada que nos procurava esmagar, opusemos a força do espírito, que nos atendeu e salvou. Portugal, se vive, se não foi estrangulado na sua infância débil, agradeça-se a Roma e à protecção desvelada dos seus pontífices. E eu não sei se D. Afonso Henriques é mais credor do nosso reconhecimento, quando conquista Lisboa e dilata o seu pequeno reino até o Tejo, ou se quando ajoelha aos pés do legado e oferece Portugal em vassalagem à Santa Sé!