A 'Religião da BelezA'
António Sardinha
RESUMO
António Sardinha analisa o conceito de “religião da Beleza”, mostrando como o culto da forma e o esteticismo desvinculado da espiritualidade levou a um desvio do verdadeiro papel da arte. Explorando o conflito entre heranças clássicas e o Cristianismo, Sardinha destaca o papel das ordens religiosas, especialmente dos dominicanos, na integração do legado antigo na tradição cristã. Opondo-se ao individualismo e ao hedonismo promovidos pelo Humanismo e pela Renascença, Sardinha defende que a arte deve elevar o espírito e servir ao bem comum. Em harmonia com a tradição cristã, a superação do esteticismo exige o resgate do sentido espiritual e comunitário da arte.
A “Religião da Beleza”: Origens, Críticas e Consequências
- Introdução. O conceito de “religião da Beleza” emerge como crítica à exaltação do esteticismo desvinculado de valores espirituais e morais, situando-se no cruzamento entre as heranças clássicas e o Cristianismo, especialmente a partir da Renascença. O texto explora, com referências históricas e filosóficas, o conflito entre a busca da beleza sensorial e a vocação espiritual da arte, mostrando as consequências desse desvio ao longo dos séculos.
- A Arte e a Religião. D. Frei Bartolomeu dos Mártires [1514-1590], figura emblemática da Igreja Católica, ao confrontar a devoção excessiva de um cardeal romano pelas obras artísticas, alerta para o risco de se substituir o essencial — as verdades necessárias à salvação — pela celebração das “fábulas dos gentios”. O seu comentário, longe de ser uma condenação absoluta das belas-artes, revela antes uma preocupação com o ordenamento correto dos valores: a arte não é um fim em si mesmo, devendo ser compreendida como reflexo, ainda que pálido, da suprema fonte divina. Sardinha sublinha que D. Frei Bartolomeu, teólogo e dominicano, estava ciente da importância das belas-artes como expressão humana e espiritual, mas distingue entre “compreender” e “sentir” a arte, e entre “belas-artes” e a “Arte” com maiúscula, esta última muitas vezes idolatrada com poderes quase mágicos. É nesta diferença que reside o cerne do problema: a arte deve elevar, não substituir, a dimensão espiritual.
- O Papel das Ordens Religiosas e de São Tomás de Aquino. Os dominicanos, ordem à qual pertencia D. Frei Bartolomeu, foram grandes promotores das belas-artes na Idade Média, nomeadamente na arquitetura, vista como arte eminentemente social. São Tomás de Aquino, também dominicano, defendia que “ninguém pode viver sem deleitação” — e que, privados dos prazeres espirituais, os homens buscam os prazeres carnais. Jacques Maritain, ao comentar este pensamento, sublinha que a arte ensina os homens a deleitarem-se no espírito e prepara o caminho para a contemplação superior, última finalidade da existência humana. A Igreja não repudia a criação artística, antes a valoriza quando se orienta para o espiritual e não se perde no hedonismo ou na idolatria da forma. O problema reside, portanto, não na existência da arte, mas no seu papel e função na vida humana.
- O Dilema da Herança Clássica e a Solução Medieval. Sardinha aborda a questão permanente sobre até que ponto um cristão pode absorver e conviver com a cultura dos Antigos. O episódio do sonho de São Jerónimo, acusado pelo Supremo Juiz de preferir Cícero às Escrituras, simboliza o conflito entre a mística cristã e o gosto pelas letras clássicas. A solução, segundo Pierre de Labriolle, foi distinguir entre essência e forma na herança pagã, aproveitando o que era positivo sem se submeter aos antigos ideais. Menéndez Pelayo defende que a Renascença não se limita aos séculos XV e XVI, mas é um processo contínuo de assimilação de saberes antigos. Sardinha rectifica defendendo que o século XIII, apogeu cristão, não representa submissão aos ideais clássicos, mas antes a sua integração e superação pela Igreja. São Tomás de Aquino, ao adaptar Aristóteles, exemplifica esse processo de cristianização e aperfeiçoamento da herança antiga.
- Humanismo, Individualismo e as Consequências da Renascença. Godefroid Kurth critica os humanistas que, fascinados pela Antiguidade, se afastaram do Cristianismo e perderam a medida moral. No entanto, reconhece que muitos, como Dante e São Tomás, souberam integrar a cultura antiga sem sacrificar a fé. O verdadeiro problema da Renascença está na sua concepção de existência e de arte: não como prazer elevado do espírito, mas como satisfação dos sentidos e culto da forma. O abade Georges de Pascal caracteriza o Humanismo como uma “heresia de letrados” que corrompeu os espíritos, promovendo a ideia da superioridade absoluta do homem antigo e desprezando as instituições cristãs. Isso levou à valorização do “homem que sabe” em detrimento do valor social e espiritual do indivíduo. Deste modo, o individualismo inaugurado pela Renascença subverteu o equilíbrio entre a personalidade e a coletividade, promovendo a exaltação do ego e da glória pessoal, em oposição à humildade e solidariedade cristãs. A “charitas publica” dos Papas, ao justificar o embelezamento de Roma, marca o início da dissociação entre fé e sensibilidade, um mal herdado da Renascença.
- Crítica à “Religião da Beleza” e ao Esteticismo Moderno. A partir do culto da forma e da sensação, a “religião da Beleza” converte-se numa superstição, produto de um sensualismo exacerbado e inimiga do verdadeiro ideal espiritual. Autores como Émile Clermont e Baudelaire denunciam o desvio da arte enquanto fonte de purificação das paixões para simples instrumento de excitação sensorial. A confusão entre beleza e forma, e a redução da arte a mero estímulo dos sentidos, são apontadas como causas do vazio e da decadência moderna. O texto lembra que a Idade Média soube integrar arte e espiritualidade, enquanto a modernidade, herdeira da Renascença, dissolveu o princípio espiritual, levando à crise da individualidade e ao triunfo do esteticismo egotista.
- A Vocação do Artista e a Superação do Misticismo Estético. O verdadeiro artista, recorda Sardinha, não se coloca acima das leis comuns da existência, mas reconhece-se como operário que continua a obra de Deus, criando e servindo ao bem comum. O exemplo maior é o próprio Cristo, que escolhe a condição modesta de carpinteiro. A crítica à “religião da Beleza” não se completa sem afirmar o papel construtivo da arte, que deve elevar o espírito e não aprisioná-lo na sensualidade ou na glória individual. O pessimismo não se justifica, pois a criação artística, orientada para horizontes superiores, é participação na criação divina. No entanto, tudo aquilo que é apenas material — por mais sublime que pareça — será, no fim dos tempos, consumido; apenas a dimensão espiritual permanece.
- Conclusão. A “religião da Beleza”, analisada e criticada ao longo deste texto, representa o perigo de se perder o sentido superior da arte, reduzindo-a a fetiche sensorial e expressão do orgulho individualista. O regresso à verdadeira vocação da arte e do artista exige a recuperação do seu sentido espiritual e comunitário, em harmonia com a tradição cristã e o serviço ao bem comum.
A 'RELIGIÃO DA BELEZA'
Não emudeceram de todo ainda na serenidade monacal das velhas crónicas aquelas palavras de D. Frei Bartolomeu dos Mártires a um cardeal que em Roma lhe mostrava, desvanecido, as raridades e espécies artísticas do seu museu de colecionador apaixonado. «Parece-me, senhor, que já em espírito via o Apóstolo estes mármores e estas curiosidades, quando, escrevendo a Timóteo, disse que deixarão os homens de ouvir as verdades, que importa saberem para sua salvação, e entregar-se-ão a celebrar patranhas e fábulas dos gentios.» Ignora-se o que o purpurado respondeu, mas calculamos bem o que do insigne pastor bracarense pensarão todos os que, no frenesim sensualista do nosso tempo, se decoram com um falso espiritualismo, inscrevendo-se como devotos nos mármores pretensiosos da religião da Beleza.
Grito inútil de bárbaro! – é, sem dúvida, num encolher de ombros desdenhoso, o máximo de comentário que lhes arrancará a rudeza do chão juízo do Arcebispo. E, no entanto, se há uma Beleza, o Arcebispo, na sua observação com tanto de prudente como de desenfadada, achava-se mais perto da pureza das suas origens do que esses quantos que, em atitudes de mística guloseima, andam por Exposições e Concertos procurando matar uma sede que fingem padecer – ou, se verdadeiramente a sofrem, a iludem na triste convenção das formas passageiras e mentirosas! Traduziam as palavras de D. Frei Bartolomeu dos Mártires o repúdio terminante, a terminante condenação do que se tem por prazer artístico ou por satisfação intelectual? Sinceramente entendemos que não. Integrado com a plena força de uma grande alma na alma da Igreja Católica, só por isso, como teólogo, a quem não seriam estranhos os menores detalhes da liturgia e do canto gregoriano, D. Frei Bartolomeu dos Mártires deveria compreender a elevação das belas-artes humanas, como um reflexo, embora pálido, da fonte suprema de onde todos os seres derivam e para onde irresistivelmente tendem, por um natural e harmonioso regresso à unidade. Repare-se que digo ‘compreender’ – e não ‘sentir’. Repare-se igualmente que escrevo ‘belas-artes’ – e não ‘Arte’, com a maiúscula ordinariamente empregada e à qual se conferem como que ocultos poderes mágicos. Em tais diferenças, que não são apenas diferenças de mera expressão ou terminologia, reside o eixo do problema que é nosso desejo examinar.
Ora, além dos horizontes que lhe abria a sua educação de teólogo, aliada a um insatisfeito temperamento de contemplativo, D. Frei Bartolomeu dos Mártires pertencia à ordem de São Domingos, em cujo seio, mesmo como primaz bracarense, viveu e morreu. ‘Construtores’ – no alto sentido que é preciso atribuir a semelhante designação – de tantíssimos templos e mosteiros medievais, os dominicanos exerceram durante a Idade Média, sobretudo, uma ação benéfica no desenvolvimento e progressos das belas-artes, desde a pintura à arquitetura – a arte mais eminentemente social, porque nenhuma, como ela, traduz a presença ou a ausência de uma aspiração comum na coletividade. Acresce que da ordem de São Domingos fora São Tomás de Aquino, e a São Tomás – à sua lição de permanente sabedoria – pedem hoje os críticos, inspirados na razão salutar das coisas, uma regra que liberte a inteligência e a sensibilidade modernas da debilidade congénita que as atira, como crianças sem ama, para as tortuosidades morais do ‘misticismo estético’.
Ponderava São Tomás, repetindo, para o batizar, a Aristóteles, que «ninguém pode viver sem deleitação». Eis porque todo aquele – acrescenta o Doutor Angélico – que está privado dos deleites espirituais, cai inevitavelmente nos deleites carnais. Emoldurando a afirmação de São Tomás, escreve Jacques Maritain no seu Art et Scolastique [1920] – magnífico breviário de bom-senso e condução artística: «L’art apprend aux hommes les délectations de l’esprit, et parce qu’il est sensible lui-même et adapté à leur nature, il peut le mieux les conduire à plus noble que lui. Il joue ainsi dans la vie naturelle le même rôle, si l’on peut dire, que les grâces sensibles dans la vie spirituelle; et de très loin, sans y penser, il prépare la race humaine à la contemplation (à la contemplation des saints), dont la délectation spirituelle excède toute délectation, et qui semble être la fin de toutes les opérations des hommes; car pourquoi les travaux serviles et le commerce, sinon pourque le corps, étant pourvu des choses nécessaires à la vie, soit en l’état requis pour la contemplation? Pourquoi les vertus morales et la prudence, sinon pour procurer le calme des passions et la paix intérieure, dont la contemplation a besoin ? Pourquoi le gouvernement tout entier de la vie civile, sinon pour assurer la paix extérieure nécessaire à la contemplation ? De sorte qu’à les considérer comme il faut – é Maritain que o acentua – toutes les fonctions de la vie humaine semblent au service de ceux qui contemplent la vérité. » [«A arte ensina aos homens as delícias da mente, e porque ela própria é sensata e adaptada à sua natureza, pode melhor levá-los a mais nobres do que ela mesma. Ela desempenha, assim, na vida natural, por assim dizer, o mesmo papel que as graças sensíveis na vida espiritual; e de longe, sem pensar nisso, prepara a raça humana para a contemplação (a contemplação dos santos), cujo deleite espiritual excede todo o deleite, e que parece ser o fim de todas as operações dos homens; pois por que o trabalho servil e o comércio, senão que o corpo, sendo provido das necessidades da vida, pode estar no estado necessário para a contemplação? Para quê virtudes morais e prudência, senão para obter a calma das paixões e a paz interior de que a contemplação necessita? Por que todo o governo da vida civil, senão para assegurar a paz externa necessária à contemplação? De modo que, se forem devidamente consideradas – é Maritain que o acentua – todas as funções da vida humana parecem estar ao serviço daqueles que contemplam a verdade.]
Não demoraremos a voltar a Jacques Maritain e ao seu conceito da existência, disposta para a contemplação absoluta – conceito reproduzido de São Tomás, de que o notável autor do Antimoderne [ 1922] é um renovador infatigável e carinhoso. O que se deduz do seu depoimento e da autoridade assente de São Tomás é que a ideia de Arte e de Beleza não exclui a decência eclesiástica do Catolicismo (antes a refina e enaltece, como depois veremos), sendo, por isso, inadmissível que os reparos do Primaz bracarense ao seu cardeal romano, tão entregue à devoção do «Antigo» – devoção que bastante deprimiu a psicologia geral da Renascença –, acusem a aversão mal reprimida de um clérigo, pouco aberto às letras do seu tempo, por tudo o que houvesse de representar necessidades de cultura e de gosto, acima das necessidades vulgares e quotidianas. Figura contornada da Contrarreforma tridentina – e contornada de maneira a ter-se, numa deplorável falsificação romanesca, o virtuoso Arcebispo quase como um partidário de Lutero –, D. Frei Bartolomeu dos Mártires sabia onde as suas palavras deviam chegar, e há nelas mais malícia do que ingenuidade. Insistimos: a Igreja não repele a exaltação criadora do artista, dispensando-lhe, pelo contrário, asas fortes e incomparáveis. Na questão complexíssima da Renascença e da amoralidade trazida aos próprios âmbitos do Vaticano por essa erupção desorganizadora de uma civilização adversa à civilização cristã, a Igreja de modo nenhum se negou a proteger e a amparar o que de Roma ou da Grécia defuntas subsistira como património humano positivo. Sinto-me perfeitamente de acordo com o historiador Camille Jullian [1859-1933], ao declarar há perto de trinta anos na Revue historique que «si nous sommes chrétiens, s’il faut tenir à ce nom comme à une formule de salut, c’est qu’il représente, avec tout ce que les rêves galiléens ont mis dans la conscience humaine, toutes les leçons que les philosophes antiques y ont laissées; c’est que, loin de s’opposer au passé, le christianisme l’a complété et couronné». [ Se somos cristãos, se devemos manter este nome como fórmula de salvação, é porque ele representa, com tudo o que os sonhos galileus colocaram na consciência humana, todas as lições que os filósofos antigos deixaram lá; é porque, longe de se opor ao passado, o cristianismo o completou e coroou".] Donde o mal, portanto – donde a irredutibilidade, tão inconciliável, da Igreja com a essência inspiradora da Renascença? Donde o mal, portanto – donde a irredutibilidade, tão inconciliável, da Igreja com a essência inspiradora da Renascença?
Outro escritor no-lo esclarecerá – o poeta Paul Claudel [1868-1955] em carta a Robert Vallery-Radot [1885-1970] –, poeta também e compilador conhecido da Anthologie de la poésie catholique [1916]. Exprime-se Paul Claudel: «Le rôle de l’art est d’autant plus important que le mal dont nous souffrons depuis plusieurs siècles est une scission beaucoup moins entre la foi et la raison qu’entre la foi et l’imagination devenue incapable d’établir un accord entre les deux parties de l’univers visible et invisible. Toute la représentation du monde (sciences, art, politique, philosophie) que nous nous faisons depuis quatre siècles est parfaitement païenne. Dieu est d’un côté et le monde de l’autre ; pas de rien entre les deux.» [«O papel da arte é tanto mais importante quanto o mal de que sofremos há vários séculos é uma cisão muito menor entre fé e razão do que entre fé e imaginação, que se tornou incapaz de estabelecer um acordo entre as duas partes do universo visível e invisível. Toda a representação do mundo (ciência, arte, política, filosofia) que temos vindo a fazer para nós próprios há quatro séculos é perfeitamente pagã. Deus está de um lado e o mundo do outro; nada no meio."]
Tocamos numa questão discutidíssima em que escritores dos mais ilustres e dos mais conformados com a lei religiosa do Catolicismo assumem posições divergentes e mesmo francamente antagónicas entre si. De resto, trata-se de um conflito que vai além da Renascença, que sobe aos séculos primeiros da Igreja. Saber-se até que ponto a um cristão é lícito utilizar e conviver a cultura dos Antigos, eis o problema. Certamente que se exagerou nos termos em que por vezes foi encarado e colocado. Prova-se com o sonho de São Jerónimo a importância que lhe concederam os Santos-Padres. Amava os livros e a claridade do latim ciceroniano esse grande filho de Estridão, que repartia os seus dias entre a penitência e o apuro enlevado das letras sagradas. Saindo de Roma para o deserto de Cálcis, Jerónimo jejuava e praticava a leitura de Cícero. Conta-nos ele: «Sobre noites passadas em vigília, sobre lágrimas que a lembrança das minhas faltas arrancava ao mais profundo do meu coração, era Plauto que tomava entre as mãos. Se a sua leitura me saciava, punha-me a ler os Profetas, despertando em mim uma repulsão invencível o seu estilo sem elegância...» Uma febre violenta salteou, entretanto, o futuro pai do humanismo cristão, pondo-o quase nos braços da morte. Mal o pulso lhe batia – já à sua roda se davam as voltas necessárias para o enterrarem. «De súbito – continua São Jerónimo –, senti-me arrebatado em êxtase e transportado perante o tribunal do Supremo Juiz. Da assistência irradiava uma luz tamanha que eu, deitado por terra, não me atrevia a levantar os olhos. Interrogado sobre a minha pessoa, respondi: ‘Sou cristão.’ Então O que presidia gritou: “Mentes! Tu és ciceroniano, e não cristão. Em Cícero está o teu coração, porque é lá que está o teu tesoiro”.» Mordido pelo remorso, São Jerónimo calou-se. E os que assistiam ao austero julgamento – Bem-aventurados de túnica resplendente, intercederam por ele, atendendo à sua juventude. Permitiu o Senhor que Jerónimo regressasse à vida e emendasse com o rigor da sua conduta os erros cometidos.
Tal foi a forma dramática que revestiu para muita sensibilidade culta a oposição terminante entre a mística cristã e o sabor das velhas letras greco-romanas. O sonho de São Jerónimo depressa se tomou como que a figuração simbólica de um caso de consciência, que a Igreja não tardaria a resolver, que o próprio São Jerónimo resolveu, lançando com Santo Ambrósio e com Santo Agostinho os inícios de uma bela florescência literária dentro da intransigência escrupulosa da Teologia. Ao acaso, para quem se interesse por tão ignorado assunto, aconselhamos a leitura de um manual apreciável – Histoire de la littérature latine chrétienne, de Pierre de Labriolle, professor da Faculdade de Letras de Poitiers. A tal propósito – a propósito do sonho de São Jerónimo – pondera Pierre de Labriolle: «Voilà un problème dont l’intérêt nous apparaît quelque peu lointain. Pourtant il a suscité même dans le monde moderne d’ardentes polémiques, à la Renaissance, au XVIIe siècle, surtout au XIXe. Sous sa forme initiale, il impliquait des conséquences d’une grande importance historique : à savoir, l’avenir de la culture gréco-latine, d’abord au sein du christianisme lui-même, puis dans la civilisation européenne. À un moment donné – acrescenta Pierre de Labriolle – l’Église a été la maîtresse presque unique de ce legs précieux. Si elle l’avait décidément rejeté, il eût été perdu pour nous sans rémission, et la pensée moderne n’aurait pu, aussi largement qu’elle l’a fait, se rajeunir et se renouveler aux sources antiques. » [ « Este é um problema cujo interesse nos parece algo remoto. No entanto, deu origem mesmo no mundo moderno a ardentes polémicas, durante o Renascimento, no século XVII, especialmente no século XIX. Na sua forma inicial, implicava consequências de grande importância histórica: a saber, o futuro da cultura greco-latina, primeiro dentro do próprio cristianismo, e depois na civilização europeia. A certa altura – acrescenta Pierre de Labriolle – a Igreja foi a quase única amante deste precioso legado. Se o tivesse rejeitado decididamente, ter-nos-ia sido perdido sem remissão, e o pensamento moderno não teria sido capaz, em grande parte como o fez, de rejuvenescer e renovar-se nas fontes antigas. » ]
Cedo a Igreja distinguiu, na herança das letras pagãs, a essência e a forma – o acidental e o fundamental. Instituição destinada a elevar os homens a uma maior e mais perfeita humanidade, como repelir o que representava uma conquista da razão humana, entregue ao uso legítimo das suas legítimas possibilidades? Discutindo com D. Alejandro Pidal y Mon nas suas polémicas célebres de La ciencia española [1887], Menéndez Pelayo tinha como um engano gravíssimo o conceito corrente de que a Renascença se confinava nos séculos XV e XVI. Acusava Menéndez Pelayo de atrabiliário e excessivo o livro do abade Gaume, Le ver rongeur des sociétés modernes ou le paganisme dans l’éducation [1851] – panfleto cerrado contra a persistência da educação humanista. Porque D. Alejandro Pidal envolvia em igual repulsa a Renascença com a sua incontestável influência na dissolução social e mental das sociedades cristãs da Europa, Menéndez Pelayo, cheio do seu imenso saber e não menos da sua inabalável ortodoxia, ponderava-lhe: «Un solo punto nos separa, y éste es una cuestión de nombre: el distinto significado que damos a la palabra Renacimiento. Usted le limita a los siglos XV y XVI: se fija en algunos artistas, y enérgicamente le condena. Pero el Renacimiento no es eso, ni así lo entiendo yo, ni así le he entendido nunca, y usted mismo va a darme la razón. ¿No llama usted verdadero Renacimiento al de su adorado siglo XIII? ¿Y Renacimiento de qué?, pregunto yo. ¿Acaso del espíritu cristiano, que no estaba muerto y que fue poderosísimo en toda la Edad Media? ¿Quizá de la ciencia de los Padres? Pero cómo, ¡si estos eran la habitual lectura de entonces! Algo renacería para que aquello pudiera llamarse Renacimiento. Y venimos a sacar la consecuencia que esto algo es la ciencia pagana de Aristóteles, mejor interpretada por Santo Tomás que por los anteriores. Y es el arte de Dante, que toma por guía y maestro a un pagano, salva de las llamas eternas a los gentiles que se le antoja, llena su trilogía de símbolos y alegorías mitológicas (a veces con muy mal gusto), dándoles, eso sí, todo el sentido católico que usted quiera. Y llama a Jesucristo el sumo Jove que fue crucificado por nosotros.» ["Há apenas um ponto que nos separa, que é uma questão de nome: o significado diferente que damos à palavra Renascimento. Limita-se aos séculos XV e XVI: olha para alguns artistas e condena-os veementemente. Mas não é isso que é o Renascimento, não é assim que eu o entendo, nem nunca o entendi dessa forma, e você mesmo vai concordar comigo. Não chamais ao verdadeiro Renascimento o do vosso amado século XIII? E Renascimento de quê?, pergunto. Talvez do espírito cristão, que não estava morto e que foi muito poderoso durante toda a Idade Média? Talvez da ciência dos Padres? Mas como, se estas fossem as leituras habituais da época! Algo renasceria para que pudesse ser chamado de Renascimento. E chegamos à conclusão de que isso é algo da ciência pagã de Aristóteles, melhor interpretada por São Tomás do que pelas anteriores. E é a arte de Dante, que toma um pagão como seu guia e mestre, salva os gentios que ele quer das chamas eternas, enche sua trilogia com símbolos e alegorias mitológicas (às vezes de muito mau gosto), dando-lhes, é claro, todo o sentido católico que você quer. E chama Jesus Cristo de Jove supremo que foi crucificado por nós."]
Precisa depois Menéndez Pelayo as suas opiniões e, em termos de flagrante atualidade, numa hora em que, desde Guglielmo Ferrero ao conde de Keyserling e a Oswald Spengler, é tema glosado com frequência nos meios reputados da suposta cultura europeia – a ‘decadência do Ocidente’. «Yo entiendo el Renacimiento – prossegue o insigne mestre, honra e glória do génio hispânico – de un modo más amplio: para mí, lo que hubo en el siglo XVI no fue más que el remate, el feliz complemento de la obra de reacción contra la barbarie que siguió a las invasiones de los pueblos del Norte: para mí, la historia de la Edad Media no es más que la gran batalla entre la luz latina y cristiana y las tinieblas germánicas. A esta obra, que llamo grande y santa, contribuyeron por igual Casiodoro y Boecio en la corte del rey Teodorico, San Martín Dumience entre los suevos de Galicia, San Isidoro y sus discípulos entre los visigodos, Alcuino y Teodulfo en la corte de Carlo Magno. Lo que estos hombres sabían no era más que una empobrecida reliquia, pero reliquia al cabo, de la antigua ciencia profana y sagrada, y al hacer entrar en el espíritu de los bárbaros algo de la lógica de Aristóteles, de la gramática de Prisciano y Donato, de la moral de Séneca, hacían obra de Renacimiento, como la hacia San Eulogio al llevar a Córdoba, cual solaz para los mozárabes en la horrenda persecución que sobre ellos pesaba, las obras de Virgilio, Horacio y Juvenal. Y obra de Renacimiento hacía el mismo Carlo Magno en su tentativa de imperio; y a la causa latina servía Gregorio VII al poner su planta sobre la dura cerviz de los Emperadores alemanes. Todo el que en medio de la desmembración y desorden de la Edad Media tuvo un pensamiento de unidad social o científica, fue precursor del Renacimiento. Y lo fueron los que en Occidente dilataron el conocimiento de Aristóteles, y lo fue su maestro de usted – não nos esqueçamos que Menéndez Pelayo se está dirigindo a D. Alejandro Pidal –, Santo Tomás, que le cristianizó. Y como no el más ni el menos, sino la esencia misma de las cosas, determina el carácter de toda gran evolución histórica, no me negará usted que el movimiento de los siglos XIV, XV y XVI es una prolongación del anterior, pues tan hijo del Renacimiento y tan pagano es el que comenta a Aristóteles como el que comenta a Platon... el que estudia a Homero como el que estudia a Virgilio, el que sabe griego como el que sabe latín; y si absolvemos a Gualtero de Chatillon, y a José Iscano, y a Benoît de Saint-Maure y a todos los que en la Edad Media escribieron malos poemas sobre el cerco de Troya, o las hazañas de Alejandro, o otros temas clásicos por el estilo, no sé por qué hemos de condenar a los que con mejor estilo y más rimados versos hicieron lo mismo en el siglo XVI.»
[ "Entendo o Renascimento – prossegue o insigne mestre, honra e glória do génio hispânico – de uma forma mais ampla: para mim, o que aconteceu no século XVI não foi mais do que o culminar, o feliz complemento do trabalho de reação contra a barbárie que se seguiu às invasões dos povos do Norte: para mim, a história da Idade Média nada mais é do que a grande batalha entre a luz latina e cristã e as trevas germânicas. A esta obra, que chamo grande e santa, Cassiodoro e Boécio na corte do rei Teodorico, São Martinho Dumience entre os suevos da Galiza, Santo Isidoro e seus discípulos entre os visigodos, Alcuíno e Teodulfo na corte de Carlos Magno. O que esses homens sabiam era apenas uma relíquia empobrecida, mas uma relíquia, da antiga ciência profana e sagrada, e ao trazer à mente dos bárbaros algo da lógica de Aristóteles, da gramática de Prisciano e Donato, da moral de Séneca, eles estavam fazendo a obra do Renascimento, como Santo Eulógio fez quando trouxe para Córdoba, como consolo para os moçárabes na horrenda perseguição que pesava sobre eles, as obras de Virgílio, Horácio e Juvenal. E a obra do Renascimento foi feita pelo próprio Carlos Magno na sua tentativa de império; e Gregório VII serviu a causa latina colocando a sua planta no pescoço duro dos imperadores alemães. Todo aquele que, em meio ao desmembramento e desordem da Idade Média, tinha um pensamento de unidade social ou científica, foi um precursor do Renascimento. E assim foram aqueles que, no Ocidente, ampliaram o conhecimento de Aristóteles, assim como o seu professor – não fingimos que Menéndez Pelayo se dirige a Dom Alejandro Pidal – São Tomás, que o cristianizou. E como não o mais nem o menos, mas a própria essência das coisas, determina o caráter de toda grande evolução histórica, você não me negará que o movimento dos séculos XIV, XV e XVI é uma extensão do anterior, pois aquele que comenta sobre Aristóteles é tanto um filho do Renascimento e tão pagão quanto aquele que comenta Platão. aquele que estuda Homero como aquele que estuda Virgílio, aquele que sabe grego como aquele que sabe latim; e se absolvemos Walter de Chatillon, e Joseph Iscano, e Benoît de Saint-Maure, e todos aqueles que na Idade Média escreveram maus poemas sobre o cerco de Troia, ou as façanhas de Alexandre, ou outros assuntos clássicos semelhantes, não sei por que devemos condenar aqueles que fizeram a mesma coisa no século XVI com melhor estilo e versos mais rimados.» ]
Depoimento importantíssimo o de Menéndez Pelayo, revela, debaixo da sua fluência persuasiva, um desvio de visão que é dever nosso retificar. É certo que o século XIII é um século de fecundo esplendor na Europa – é o século cristão por excelência, aquele em que a civilização, gerada pelo Cristianismo, atingiu o seu grau mais elevado. O que do saber e pensar do mundo greco-romano se apura e afirma em tão brilhante centúria, não representa, de maneira alguma, uma submissão da inteligência desse tempo aos ideais das sociedades extintas, que Atenas e Roma personificaram. O que São Tomás apropria de Aristóteles, modernizando-o e mondando-o com cuidado e enlevo, temos de considerá-lo como o ingresso nos quadros culturais, criados pela Igreja, de quanto de humano e progressivo houvera entre os povos e as mais gentes que não conheceram a Cristo. Fazia agora, no século XIII, o famoso Doutor-Angélico o que algumas centúrias antes São Jerónimo e Santo Agostinho tinham feito. Enganava-se, por isso, Menéndez Pelayo quando em tal ‘Renascimento’ saudava apenas a sobrevivência ou a ressurreição do que chamamos ‘sabedoria clássica’. Se assim fosse – se no ressurgimento da Antiguidade estivesse a condição de uma tão formosa Primavera do género humano, seguramente poderíamos exclamar com a lógica do verso de Dante (Mestier non era partorir Maria, Purgatório, III, 39) que não era necessário Nossa Senhora conceber e dar à luz!
As reflexões de Menéndez Pelayo, procurando encadear o século XVI no magnífico alvorecer do século XIII, dissolvem-se depressa perante a autoridade, no ponto de que nos ocupamos mais documentada, de outro não menos eminente espírito – o historiador Godefroid Kurth [1847-1916] no seu volume L’Église aux tournants de l’histoire. Eis como ele nos define os humanistas – os contagiados pela miragem obsediante da Antiguidade, miragem tão forte e tão invencível que o Padre Maffei não hesitava em pedir permissão para ler o Breviário em grego, desgostado o seu paladar purista do mau latim dos ofícios eclesiásticos: «Mais il nous faut voir comment se comportèrent ceux que le jargon moderne appellerait les intellectuels, je veux dire qui s’assimilèrent toute la culture da leur temps et qui réagirent sur l’esprit de leurs contemporains. Eh bien, la vie intellectuelle fit à un grand nombre de ceux-là l’effet d’un beuvrage capiteux : elle les enivra. Ils ne voulurent connaître aucune mesure dans la jouissance de ces délices. Ils refusèrent de se souvenir de la loi morale qui en tempérait l’usage. Ils ne surent pas être autre chose que des humanistes et ne s’inquiétèrent pas de savoir s’ils resteraient chrétiens. Comme les légistes du XII siècle, ils se livrèrent corps et âme au culte de l’antiquité. Ils furent païens, parce que les anciens l’étaient et, selon l’énergique expression des Livres Saints, ils devinrent semblables à leur idole. »" [Mas devemos ver como se comportaram aqueles que o jargão moderno chamaria de intelectuais, quero dizer, que assimilaram toda a cultura de seu tempo e que reagiram nas mentes de seus contemporâneos. Bem, a vida intelectual teve o efeito de uma bebida inebriante em muitos deles: inebriou-os. Eles não saberiam qualquer medida no gozo dessas delícias. Recusavam-se a lembrar-se da lei moral que moderava o seu uso. Eles não podiam ser nada além de humanistas e não se preocupavam se permaneceriam cristãos. Como os juristas do século XII, entregaram-se de corpo e alma ao culto da antiguidade. Eram pagãos, porque os antigos eram pagãos e, segundo a expressão enérgica dos Livros Sagrados, tornaram-se como o seu ídolo.]
E Godrefoid Kurth avança na sua exposição: «Est-ce donc qu’on ne puisse étudier l’antiquité sans succomber à son charme victorieux et sans devenir païen d’intelligence ou de cœur? Loin de là ! Il suffit de se rappeler la renaissance carolingienne, restée si chrétienne d’inspiration, malgré la place prépondérante qu’elle faisait aux lettres antiques, ou ces puissants génies du XIII siècle qui, tout nourris de l’antiquité, ne lui ont cependant emprunté que ces éléments bienfaisants et ont gardé conscience de leur supériorité sur elle. Saint Thomas d’Aquin n’a pas asservi la pensée moderne à celle de son maître Aristote, il a plutôt fait contribuer Aristote à la démonstration des vérités chrétiennes. Dante Alighieri a eu un culte pour Virgile, en qui il personnifie la science humaine, mais plus que Virgile il a aimé Béatrice, qui est le symbole de la science divine. Voilà d’illustres modèles, dont les hommes du XV et du XVI siècle pouvaient se souvenir pour s’inspirer. Et, de fait, il y a en eux un grand nombre, parmi les humanistes de ce temps, que les lettres n’enlevèrent pas au christianisme ; je nommerai entre autres Rodolphe Agricole, Victorin de Feltre, Aléxandre, Maffeo Vegio, Sadolet, Vida, Pic de la Mirandole, Alexandre Hegius, Thomas Morus, le cardinal Fisher, Louis Vives, notre admirable Cleynaerts – o Clenardo do nosso humanismo – et un grand nombre d’autres. » ["Não é então possível estudar a antiguidade sem sucumbir ao seu encanto vitorioso e sem se tornar um pagão de mente ou coração? Longe disso! Basta recordar o Renascimento carolíngio, que se manteve tão cristão na inspiração, apesar do lugar preponderante que deu às letras antigas, ou aqueles poderosos génios do século XIII que, alimentados pela antiguidade, não deixaram de tomar emprestado apenas estes elementos benéficos e mantiveram-se conscientes da sua superioridade sobre ela. São Tomás de Aquino não escravizou o pensamento moderno ao de seu mestre Aristóteles, mas fez com que Aristóteles contribuísse para a demonstração das verdades cristãs. Dante Alighieri tinha um culto por Virgílio, em quem personifica a ciência humana, mas mais do que Virgílio amava Beatriz, que é o símbolo da ciência divina. São modelos ilustres, que os homens dos séculos XV e XVI puderam recordar como inspiração. E, de facto, há neles um grande número, entre os humanistas da época, que as cartas não tiraram do cristianismo; Citarei, entre outros, Rudolf Agricole, Victorin de Feltre, Alexander, Maffeo Vegio, Sadolet, Vida, Pico della Mirandola, Alexander Hegius, Thomas Morus, Cardinal Fisher, Louis Vives, os nossos admiráveis Cleynaerts – o Clenardo do nosso humanismo – e muitos outros. "]
Responde Godrefoid Kurth quase linha a linha a Menéndez Pelayo. Evidentemente que para o Cristianismo transitaram os materiais acumulados pela cultura antiga e graças à única força da razão. Iluminando-os de uma nova luz, o Cristianismo agrupou-os numa síntese viva – na síntese de que ainda agora a civilização se alimenta e que é a auréola inextinguível do Ocidente. A Idade Média não é apenas, como prova Menéndez Pelayo, «la gran batalla entre la luz latina y cristiana y las tinieblas germánicas», mas uma batalha maior – a da incorporação na unidade espiritual do Cristianismo de todos os valores e de todas as energias positivas, produzidas pelo mundo no seu duelo permanente entre a ascensão e a regressão. Ensina-nos Jacques Maritain que «progredir» é «passer du sensible au rationnel et du rationnel au spirituel et du moins spirituel au plus spirituel», sendo, portanto, a «civilização» um aumento de «espiritualização».
Não abriremos aqui o processo da Renascença. Mas se a Idade Média, recolhendo a herança dos séculos clássicos e trazendo as aluviões bárbaras a uma sociabilidade definitiva, confirma o ditame de Maritain, a Renascença, devolvendo o homem a um individualismo primitivo, fora de toda a regra interior, introduz no decorrer da história, já conformada pela tutela maternal da Igreja, um acréscimo de alegria material, que importa uma apreciável subtração do ‘espiritual’, em que reside o impulso ativo das civilizações. Sem cairmos na relatividade, tão em moda depois das teorias de Einstein e com eco estrondoso nas doutrinas de Oswald Spengler sobre a «decadência do Ocidente», sabemos bem que as civilizações extintas pereceram, não porque descrevessem a curva ou a órbita assinalada aos seres vivos, mas porque lhes faltou o princípio espiritual de que se nutriam – embora esse princípio para nós, cristãos, fosse rudimentar ou desnaturado. Tentou a Renascença levar ao abastardamento, senão ao olvido, o princípio que animava a sociedade europeia, desde que o Cristianismo a acolhera debaixo das suas amplas asas tutelares. Ora o ‘caso de consciência’ do Humanismo, tão dramaticamente enunciada por São Jerónimo, verificámos já como a Idade Média o solucionara com o máximo exemplo em São Tomás e em Dante.
Com isto não retiramos ao século XVI, propriamente dito, o que, porventura, nos forneceu de reação contra o mal de que se sentia enfermo. Não saindo dos limites caseiros, Camões, se é o intérprete supremo dos destinos da nossa nacionalidade, é, conjuntamente, o poeta da Europa Ocidental, reconciliada em Trento com as diretrizes augustas de Roma. Nem tão-pouco condenamos em absoluto o que às artes, de uma forma geral, a Renascença trouxe consigo. O que condenamos na Renascença é a sua conceção da Existência, é a sua noção de Arte, não como um alto prazer de inteligência, mas com um regalo espiritualista dos sentidos.
«La Renaissance, ou pour mieux dire l’Humanisme – anota o abade Georges de Pascal, nas suas preciosas Lettres sur l’histoire de France –, fut comme une hérésie de lettrés qui corrompit les esprits el par le même les volontés. Sans doute les chefs d’œuvre littéraires et artistiques de la Grèce et de Rome devront toujours tenir une grande place dans la formation intellectuelle. Depuis Saint Jerôme et Saint Augustin jusqu’aux moines qui consumaient leurs veilles à copier les manuscrits des auteurs anciens, et aux Frères de la Vie commune, qui, au quinzième siècle, en Allemagne et dans les Pays-Bas, se consacraient à l’enseignement des humanités, l’Église a toujours admirablement compris l’utilité de l’étude de l’antiquité, et volontiers nous applaudissons à ce beau vers d’André Chénier : Sur des pensées nouveaux faisons des vers antiques.»"
[ "O Renascimento, ou melhor, o Humanismo – anota o abade Georges de Pascal, nas suas preciosas Lettres sur l'histoire de France – foi como uma heresia de estudiosos que corromperam mentes e vontades. Sem dúvida, as obras-primas literárias e artísticas da Grécia e de Roma terão sempre de ocupar um grande lugar na formação intelectual. De São Jerónimo e Santo Agostinho aos monges que passaram as suas vigílias a copiar os manuscritos de autores antigos, e aos Irmãos da Vida Comum, que, no século XV, na Alemanha e na Holanda, se dedicaram ao ensino das humanidades, a Igreja sempre compreendeu admiravelmente a utilidade do estudo da antiguidade, e aplaudimos de bom grado este belo verso de André Chénier: Sobre novos pensamentos, façamos versos antigos."]
Sucede, porém, que continua o abade de Pascal – «l’humanisme dépassait cette sage mesure. Au fond sa thèse était que les pensées, les institutions, les hommes de l’antiquité, étaient absolument supérieurs à ceux des âges chrétiens, et qu’on y trouvait le type d’une perfection absolue ». ["O humanismo ultrapassou esta sábia medida. No fundo, a sua tese era que os pensamentos, as instituições, os homens da antiguidade, eram absolutamente superiores aos da época cristã, e que neles se encontrava o tipo de perfeição absoluta."]
« De là le mépris de toutes les institutions politiques et traditionnelles – prossegue o padre de Pascal –, de là l’admiration sans réserve de l’histoire des républiques grecque et romaine. Si l’on veut voir un exemple remarquable de l’espèce d’aliénation mentale où tombèrent certains esprits livrés à cette étude exclusive, on n’a qu’à lire le Discours sur la servitude volontaire de La Boétie. » Logo adita: «Aux yeux de la plupart des humanistes, l’homme seul, considéré objectivement dans ses perfections physiques, dans ses aptitudes intellectuelles, dans le rôle individuel qu’il joue sur le théâtre du monde, apparait comme le grand objet de l’intérêt de Dieu. De la vie future, de la lutte religieuse intérieure, il n’est plus question. Un rationaliste éminent de nos jours, M. Bersot, l’a dit avec beaucoup de justesse : À l’homme déchu et racheté, la Renaissance opposa l’homme ni déchu ni racheté s’élevant à une admirable hauteur par les seules forces de sa raison et de son libre arbitre. »
» Enfin, et ceci est capital, les humanistes introduisent une distinction nouvelle dans le monde, celle de la supériorité de l’homme qui sait sur celui qui ne sait pas – remata o autor das Lettres sur l’histoire de France. Souvent celui qui sait est le lettré qui s’est abeurvé de la littérature aux sources qu’ouvre exclusivement l’humanisme. Ils méconnaissent complétement la valeur sociale et l’aptitude politique que donne à tout homme la possession de la loi de Dieu, joint à la pratique de la vie réelle et à l’exercice d’une fonction économique dans la société. On ne saurait dire de combien de maux a été l’origine cette erreur monstrueuse, antisociale, dont nous souffrons encore, car nos intellectuels, cette plaie de notre pays – ne sont-ils pas les arrière-petits-neveux des humanistes du seizième siècle ?»
[ "Daí o desprezo por todas as instituições políticas e tradicionais", - prossegue o padre de Pascal - , "e a admiração sem reservas da história das repúblicas gregas e romanas. Se quisermos ver um exemplo notável do tipo de insanidade em que caíram certas mentes dedicadas a este estudo exclusivo, basta ler o Discurso sobre a Servidão Voluntária, de La Boétie. Logo adita: "Aos olhos da maioria dos humanistas, só o homem, considerado objetivamente em suas perfeições físicas, em suas aptidões intelectuais, no papel individual que desempenha no teatro do mundo, aparece como o grande objeto de interesse de Deus. Da vida futura, da luta religiosa interior, já não há qualquer dúvida. Um eminente racionalista dos nossos dias, M. Bersot, disse-o com grande justiça: ao homem caído e redimido, o Renascimento opôs-se ao homem não caído nem redimido, elevando-se a uma altura admirável pelas únicas forças da sua razão e do seu livre arbítrio. Finalmente, e isto é crucial, os humanistas introduzem no mundo uma nova distinção, a da superioridade do homem que sabe sobre o homem que não sabe – remata o autor das Lettres sur l'histoire de France. Muitas vezes quem sabe é o estudioso que abusou de si mesmo desde a literatura até as fontes que o humanismo abre exclusivamente. Compreendem completamente mal o valor social e a aptidão política que a posse da lei de Deus, juntamente com a prática da vida real e o exercício de uma função económica na sociedade, confere a cada homem. É impossível dizer quantos males estiveram na origem deste monstruoso erro antissocial, de que ainda sofremos, porque os nossos intelectuais, este flagelo do nosso país – não são eles os sobrinhos-bisnetos dos humanistas do século XVI?"]
Atingimos o nó do problema! Estabelecida fica a desvirtuação que a apelidada «Renascença» dos séculos XV e XVI trouxe ao forte renascimento operado nas letras e nas ciências, dentro do regaço do Cristianismo, pelos teólogos e poetas do século XIII. Não só pela abdicação da originalidade pessoal e própria perante os modelos legados pela Antiguidade, mas, principalmente, pela transformação causada nos conceitos correntes da «vida» da personalidade, essa falsa e perturbadora ‘Renascença’ representa o início dos grandes desarranjos sociais e morais, que hoje, na paranoia irremediável em que a Europa estrebucha, encontram o seu desfecho fatal e lógico. Desde que – como muito bem acentua a observação insuspeita de Bersot – ao «homem decaído e resgatado» se opôs o «homem nem decaído nem resgatado», isto é, o homem como princípio e fim de si mesmo, abria-se a marcha, em todos os campos da atividade humana, à carreira doida do individualismo, que se apossou dos estímulos e das aspirações mais nobres da existência, subordinando-as e utilizando-as num desejo imediato de as fruir com o apetite exercido até aí só no domínio estreito dos bens materiais. Expliquemo-nos.
O individualismo, levantado das poeiras mortas da Antiguidade pelos humanistas faustosos e pedantescos da Renascença, do Poder à Inteligência, da Arte ao Pensamento, não houve nada que não procurasse submeter aos desígnios egoístas do homem – arvorado agora, por uma rebelião igual à de Lucifer, à omnipotência ilusionada dos seus sentidos em desvario. A maior conquista cristã consistira em tornar cada homem numa pedra falante da Cidade-de-Deus, aumentando-lhe poderosamente a personalidade, pois o declarava imortal na força invencível da sua alma, sem que o deixasse sobrepor à herança conjunta da coletividade, de que era unicamente um elo, autónomo sim, mas circunscrito e solidário. Dulac, numa expressão admirável, fala-nos dos construtores anónimos das grandes Catedrais como homens que se ignoravam, como «des hommes qui ne se savaient pas». Magnífico exemplo que significa a espontânea e criadora sujeição do homem, «decaído e resgatado», usando da sua liberdade interior para benefício do próximo e para sequência próspera da sociedade em que se achara ao nascer e que lhe subsistiria, ao esvair-se no mundo misterioso das sombras!
Assim se percebe como em eras de mais «individualidade» e de menos «individualismo» a arquitetura, expoente máximo do sentimento unânime de uma época ou de um povo, bracejasse, em monumentos de toda a espécie, desde as Casas-Comunais à arrancada voejante das Igrejas. Alterado, embora não diminuído no seu impulso, pois que não esmorecera ainda a fé como fonte original e incitadora, eis um movimento que se perpetua pela Renascença fora e em que a Roma-Pontifícia ocupa sempre, como dispensadora das graças e como administradora dos desperdícios do espírito, o lugar que naturalmente o seu primado lhe conferia. É então, na pompa de Quinhentos, quando a cidade de Pedro se enfeita dos prodígios artísticos de um Miguel Ângelo e de um Rafael, que os Papas, tocados da elegância saborosa do Humanismo, sem se esquecerem, no entanto, do necessário sal cristão, inventam a ampla e generosa fórmula da «charitas publica» – qualquer coisa como a imposição dos Santos Óleos, nessa orgia do gosto e do luxo que invadia a cabeça da Cristandade e que parecia ressuscitar o fabuloso perdularismo dos velhos Césares, divertindo em festas esplendorosas a populaça errante das ruas.
Ora, pela charitas-publica os Papas justificavam a renovação e o embelezamento de Roma, porque, como dispensar o pão para a boca, dispensar espetáculos belos e elevar a visões invulgares os olhos da carne, representava uma esmola para os pobres, que não possuíam palácios nem gozavam diretamente das maravilhas saídas dos pincéis e dos escopros que então faziam de Roma uma colmeia afanosa de artistas. Singular comunismo cristão o da charitas-publica, traduzia já o abastardamento daquela exaltação anímica em que toda a Idade Média se abrasa, das gentes miúdas aos arrogantes potentados, visto que igual compreensão dos mistérios teológicos lhes dava uma igual comunhão nos banquetes escolhidos da emoção estética. Isto, porque não se verificara ainda o divórcio entre a fé e a sensibilidade, divórcio que Paul Claudel agudamente nos aponta como o mal pior, por nós herdado da Renascença.
Mas o crepúsculo do génio ocidental começava – e nem a charitas pública dos Pontífices, nem a acolhida que a Igreja largamente concedeu às letras pagãs, evitaram que a corrente, saltando por cima dos canais em que a pretendiam ordenar e depurar, destruísse por completo os quadros morais e sentimentais, legados pelo trabalho secular do Cristianismo. No fundo, por muito que o morbo se ramificasse e proliferasse, ele reduzia-se a uma ideia única, à ideia do ‘indivíduo’, propagada e desenvolvida até aos limites da utopia pelo Humanismo. Os humanistas inventaram o ‘cosmopolitismo’, os humanistas inventaram o ‘amor da glória’ – excitante poderosíssimo da febre individualista. «Ao desenvolvimento do indivíduo corresponde um novo género de manifestação exterior: a glória moderna», salienta Burckhardt. Se em Dante ou em Petrarca o amor da glória, contaminado dos antigos, se modera pela penetração religiosa dos ensinamentos cristãos, os humanistas soltos da Renascença entregam-se-lhe apaixonadamente, procurando, com esse louco sonho de se transmitirem à posteridade na auréola imorredoira dos seus feitos e obras, como que secularizar, como que restringir aos tangíveis horizontes terrenos, o ideal místico de Bem-aventurança, em que a alma se perpetua e fixa, graças à radiosidade interior das suas virtudes.
Não inquiriam os humanistas de virtudes, das recatadas e sempre dolorosas virtudes, com que o Cristianismo afeiçoara e desbastara o agressivo animal humano. Inquiriam só de se celebrar e projetar, coroados do loiro eternamente verde, nos fundos alados em que a Fama agita, por sobre o ritmo manso do Universo, o longo clangor das suas tubas de oiro. É importante assinalar as expressões uomo singulare, uomo unico, empregadas para designar um grau superior ou o apogeu da cultura individual – diz-nos ainda Burckhardt. A imortalidade, «laicizada na glória», abre a porta à «notoriedade de hoje, fabricada nos ambientes medíocres da Imprensa e da Política». E os humanistas, buscando a maior expansão para o «indivíduo», só lhe prepararam de longe a diminuição da individualidade, porque a ânsia de triunfo e a fome doida de prazer em que nos esgotamos, secam inteiramente as nossas, cada vez mais empobrecidas, faculdades de selecção e de afirmação. Consequências de uma tal revolução? Responde-nos Charles Maurras, olhando ao presente, sem cuidar que inventaria os frutos sazonados ao calor da Renascença – da Renascença, de que ele, o último humanista talvez, se confessa devoto impenitente: «Le patriciat dans «l’ordre des faits, mais une barbarie vraiment démocratique de la pensée, voilà le partage des temps prochains; le rêveur, le spéculatif, pourront s’y maintenir au prix de leur sécurité ou de leur bien-être; les places, le succès ou la gloire récompenseront la souplesse de l’histrion: plus que jamais, dans une mesure inconnue aux âges de fer, la pauvreté, la solitude expieront la fierté du héros ou du saint.» [O patrício na ordem dos fatos, mas uma barbárie verdadeiramente democrática do pensamento, que é a divisão dos tempos vindouros; o sonhador, o especulativo, poderá manter-se lá à custa da sua segurança ou do seu bem-estar; Os lugares, o sucesso ou a glória recompensarão a flexibilidade do histriônico: mais do que nunca, numa medida desconhecida na Idade do Ferro, a pobreza e a solidão expiarão o orgulho do herói ou do santo.]
Patente o desfecho da conceção de humanidade, difundida pela falsa filosofia dos humanistas, ela conduziu-nos a todas as emboscadas, em que a Revolução, baseada no orgulho individualista, nos aparece como um fantasma esmagador e inevitável. Num livro recente, que lhe aplanou seguramente a estrada da conversão religiosa e política, apesar de incompreensível para a mentalidade dominante em Espanha – La crisis del humanismo [ 1919] discorrendo acerca do homem «del Renacimiento», Ramiro de Maeztu escreve com acertada crítica: «Lo que hace santo al santo es que no pierde casi nunca la consciencia de ser un pecador. Y el pecado del diablo es el orgullo. El diablo es diablo porque se cree bueno».
«Este fue el pecado de los hombres del Renacimiento» – insiste Ramiro de Maeztu. «Cuando el Mantuano hablaba en el siglo XV de los siete monstruos, describía a los Humanistas en el capítulo Superbia.» Los Humanistas fueron los descobridores y los dispensadores de la fama; como poetas e historiadores, juzgaban de la gloria de los demás. Gozaban una reputación extendida por toda Italia. La ceremonia de la coronación de los poetas era el símbolo a que tendía lo gran disido dell’eccellenza. Y este deseo de gloria llegó a ser tan intenso en toda Italia que fue posible que un hombre se llevase, sin ser castigado, las lámparas del altar del Crucifijo y las colocara en la tumba de una celebridad, diciendo: «Tómalas; las mereces más ‘que el otro’ (el crucificado). Hacia fines del siglo XVI el pueblo italiano estaba tan asqueado de la vanidad, el egotismo y la auto-idolatría de los Humanistas como de sus costumbres inmorales. Mas para entonces la idea humanista se había ya extendido en toda Europa. La idea humanista – aclara ainda Maeztu – significaba en aquel tiempo el estudio de los clásicos antiguos, con objecto de hallar en la historia humana, como opuesta a la historia sagrada, los modelos en que inspirar la educación de las generaciones avenidoras. Posteriormente, los Humanistas fueron combatidos, a causa de su preferencia exclusiva por el estudio del latín e del griego. En oposición a los Humanistas, los ‘Filántropos’ de los siglos XVIII y XIX mantuvieron el estudio de las ciencias naturales. Pero en el fondo, Humanistas y Filántropos participaban de las mismas ideas: que nada humano debiera serles extraño, que todas las religiones y creencias habían contribuido al progreso del hombre, y que el hombre es el centro espiritual del mundo. Al mismo tiempo que Copérnico había descubierto que la tierra no era el centro del Universo, los Humanistas trasladaron al hombre los ejes todos de la vida moral. Todas las cosas son para los hombres, pero los hombres son unos para los ‘otros’. “El hombre es un fin”, solía decir Goethe. “Respeta la humanidad en tu persona, y en la de los demás, no como un medio, sino como un fin”, era la fórmula de Kant.»
Com dedo adestrado de cirurgião, toca Ramiro de Maeztu na estreita identidade do filósofo otimista, que a Enciclopédia nos inculcou como tipo acabado do pensador, com o uomo unico, com o uomo singulare dos devaneios clássicos dos humanistas. Por outras palavras, a descendência do individualismo extreme, que vai desde os falsos dogmas do 89 à super-humanidade de Zaratustra, ou à negação fremente de um Lenine, remontando alto e sempre em linha recta, na Renascença – na sua ideia exclusivamente terrena e objetiva da existência, entronca a raiz fundamental –, espécie de bolbo gigante, donde procede toda a nefasta flora ideológica que se enroscou ao mundo moderno, ameaçando asfixiá-lo. Porquê? Porque, «el hombre del Renacimiento – pronuncia-se de novo Maeztu – ha perdido el freno espiritual porque no se asiente pecador. Es el hombre de Shakespeare – Otelo, Macbeth, Falstaff, Romeo, Hamlet. Nada le detiene. Es una ley para sí mismo, para usar la feliz frase de San Pablo. Precisamente porque no cree más que en sí mismo, está a ponto de cesar de ser hombre; no es sino un esclavo de sus propias pasiones».
Não acompanharemos em todas as suas ramificações o bracejar frondoso do Humanismo, até desabrochar no egotismo estético, derradeiro e estilizado fruto do desvario individualista, engendrado ao bafo erudito da Renascença! Diversas superstições se alimentaram da quimera insensata do seu orgulho – a superstição da Liberdade, a superstição da Razão, a superstição da Ciência, a superstição da Beleza. Aparatosamente decorada de pompas litúrgicas, a esta última se lhe chamou «religião» – a «religião da Beleza», como às demais, de resto, porque os homens, sempre que se afastam de Deus, correm logo a depor incenso e oiro na ara dos falsos deuses.
Produto de um ínfimo sensualismo (dir-se-ia que nele se concentra a libido sentiendi do Apóstolo, essa ‘paixão de sentir’, que é a lepra doirada do nosso tempo), a «religião da Beleza, enredando nas suas espiras, tão veludíneas como traiçoeiras, a alma inquieta dos nossos dias, substitui dentro dela a sede do Infinito pela luxúria nova do ‘indefinido’. Resultante tudo isto da arte tomada como fim – e não como meio, da arte utilizada não para o elevado dom de nos deleitarmos com a inteligência e mais faculdades superiores do espírito, mas para inebriamento pérfido dos nossos sentidos ávidos de impressões excitadoras e morfinizantes.
Pondera Émile Clermont, tão tragicamente arrebatado pela Guerra: «Ce que nous demandons actuellement à l’art c’est ce que les Grecs demandaient à tout autre chose, quelquefois au vin, le plus souvent à la célébration de leurs mystères: un délire, une ivresse, la grande folie bachique de ces mystères, voilà ce qui correspond à notre plus haut point d’émotion dans l’art, quelque chose venu d’Asie. Mais, pour les Grecs, l’art était tout différent... Il n’avait pas pour effet de bouleverser l’âme, mais de la purifier, ce qui est précisément le contraire ; “l’art purifie les passions”, selon l’expression célébre et généralement mal interprétée d’Aristote. Et pour nous ce qu’il faudrait d’abord sans doute, c’est purifier l’idée de la beauté... »
["O que pedimos hoje à arte é o que os gregos pediam de algo bem diferente, às vezes do vinho, mais frequentemente da celebração dos seus mistérios: um delírio, uma embriaguez, a grande loucura bacaniana desses mistérios, é isso que corresponde ao nosso ponto mais alto de emoção na arte, algo vindo da Ásia. Mas para os gregos, a arte era bem diferente... Não teve o efeito de perturbar a alma, mas de purificá-la, que é precisamente o contrário; "a arte purifica as paixões", segundo a famosa e geralmente mal interpretada expressão de Aristóteles. E para nós, o que é necessário, em primeiro lugar, é purificar a ideia de beleza... "]
Perfeitamente de acordo com Emile Clermont! E se, segundo Aristóteles, a arte deve purificar as paixões, a nós – no momento que corre – o que nos importa, antes de tudo, é purificar a ideia de ‘beleza’. Como definir a ‘beleza’? Numa hora em que é imperioso distinguir para definir, não confundamos ‘beleza’ com ‘forma’. A ‘forma’ sobrepujou, desgraçadamente, a ‘beleza’, que é mais essência – mais irradiação central e interior – do que um concreto e limitado equilíbrio de linhas e aspetos. Tal equilíbrio existe, porque existe um princípio, que o ordena e que o vivifica. Não é isso o que proclamam e professam os hierofantes da ‘religião da Beleza’, entregues apenas ao auditivo e ao visual da criação artística, num ignóbil e sôfrego apetite de coisas carnais – num sensacionismo torpe, que liga, dando inteira razão a Freud, as funções de arte a uma como que superexcitação do senso genésico.
Escutemos Baudelaire, que tanto abusou das virtuosidades da ‘arte pela arte’, condenar com juízo insuspeito os excessos deprimentes de semelhante conceção estética. «Le goût immodéré de la forme pousse à des désordres monstrueux et inconnus. Absorbées pour la passion féroce du beau, du drôle, du joli, du pittoresque, car il y a des degrés, les notions du juste et du vrai disparaissent. La passion frénétique de l’art est un cancre qui dévore le reste ; et, comme l’absence nette du juste et du vrai dans l’art équivaut à l’absence de l’art, l’homme entier s’évanouit ; la spécialisation excessive d’une faculté aboutit au néant. Je comprends les fureurs des iconoclastes et des musulmans contre les images. J’admets tous les remords de Saint Augustin sur le trop grand plaisir des yeux. Le danger est si grand que j’excuse la suppression de l’art. La création d’une de ces suprématies engendre la sottise, la dureté du cœur et une immensité d’orgueil et d’égoïsme. » ["O gosto imoderado pela forma leva a distúrbios monstruosos e desconhecidos. Absorvidos na paixão feroz pelo belo, pelo engraçado, pelo bonito, pelo pitoresco, pois há graus, as noções de justiça e verdade desaparecem. A paixão frenética pela arte é um calabouço que devora o resto; e, como a clara ausência do justo e do verdadeiro na arte equivale à ausência da arte, todo o homem desaparece; A especialização excessiva de uma faculdade leva ao nada. Compreendo a fúria dos iconoclastas e dos muçulmanos contra as imagens. Admito todo o remorso de Santo Agostinho pelo prazer demasiado grande dos olhos. O perigo é tão grande que desculpo a eliminação da arte. A criação de uma dessas supremacias gera estupidez, dureza de coração e uma imensidão de orgulho e egoísmo. "]
Nada melhor nos exprime as desordens morais e sentimentais, originadas pela loucura abominável da «religião da Beleza» – ou seja do fetichismo da Arte, do que a célebre palavra de Oscar Wilde – uma das suas vítimas! –, ao alardear com negligência elegante que a arte era para os estetas o que o crime era para as classes inferiores: um meio de se obterem sensações imprevistas e inexperimentadas. Eis porque Ernest Seilliére observa com acerto que, pela superstição da Beleza, se é ‘escravo da sensação’. A sede da ‘sensação’ reside, incontestavelmente, à base de quantos esteticismos pululam hoje em dia, dos salões requintados dos barões da Finança aos recantos noturnos de prazer caro e suicida. Um crítico aceradíssimo, Julien Benda, no seu não menos acerado estudo, Belphegor (Essai sur l’esthétique de la présente société française), apresenta-nos, como resumo das preferências estéticas da atual sociedade francesa, o seguinte medalhão: «La présente société française demande aux œuvres d’art qu’elles lui fassent éprouver des émotions et des sensations; elle entend ne plus connaître par elles aucune espèce de plaisir intellectuel.» ["A atual sociedade francesa pede às obras de arte que façam sentir emoções e sensações; não pretende mais saber deles qualquer tipo de prazer intelectual."]
Julien Benda é também autor de uma brochura que levantou ruído: Le Bergsonisme ou une philosophie de la mobilité [1912 ]. Essa gula de ‘mobilidade’ leva os nossos contemporâneos a buscarem na Arte, na Música, sobretudo, um como que afrodisíaco, onde satisfazer e exacerbar as inquietações dos seus nervos, desarranjados pelo império constante de um sexualismo trocado e sem governo. Escutemos Benda caracterizar-nos tão grave enfermidade: «L’un des plus éclatants – Benda refere-se aos sintomas do mal – est cette doctrine qui veut que l’art consiste en une union mystique avec l’essence des choses. On sait – aduz – que, selon une école extrêmement populaire de nos jours, l’art doit rompre avec tout ce qui est ‘idée’ des ‘choses’, existence d’elles ‘dans notre esprit’ mais à les saisir dans leur existence propre, s’unir à leur principe de vie, cela pour un acte de pur amour, sympathie, intuition, où sombre, par définition, toute espèce d’activité intellectuelle : concepts, symboles, mœurs du langage.» E Julien Benda insiste: «L’esthétique moderne, dit un de ses apôtres – Tancrède de Visan no livro L’attitude du lyrisme contemporain –, consiste à saisir la réalité “en dehors de toute expression, traduction ou représentation symbolique”; elle a pour méthode ‘l’intuition’, sorte de vision centrale que devient le rythme même changeant et vécu des ‘choses’; cette intuition... “ne réfléchit pas”; elle est action, cœur, moi.»
[ "Uma das mais marcantes – Benda refere-se aos sintomas do mal – é a doutrina de que a arte consiste numa união mística com a essência das coisas. Sabemos – aduz – que, segundo uma escola extremamente popular dos nossos dias, a arte deve romper com tudo o que é a "ideia" das "coisas", a existência delas "na nossa mente", mas para as apreender na sua própria existência, para se unir ao seu princípio de vida, isto por um ato de puro amor, simpatia, intuição, onde, por definição, todos os tipos de atividade intelectual se afundam: conceitos, símbolos, costumes da linguagem." E Julien Benda insiste: "A estética moderna", diz um dos seus apóstolos – Tancredo de Visan no livro A Atitude do Lirismo Contemporâneo – "consiste em apreender a realidade 'fora de qualquer expressão, tradução ou representação simbólica'; o seu método é a "intuição", uma espécie de visão central que se torna o próprio ritmo mutável e vivido das "coisas"; Esta intuição... "não pensa"; é ação, coração, eu.» ]
Tende-se, pelo visto, em arte, e conforme as inclinações pronunciadas do tempo que corre, para a supressão de todo o entendimento. A emoção estética deixa de ser assim intelectual, para se colher numa como que vibração dos nossos sentidos em permanente excitabilidade nervosa. Porque de perto se prende com os ritmos violentos da nossa vida sexual, a música moderna – por via de regra, arte feminina, buscada por úteros palpitantes – avoca a si o cetro sobre as demais afirmações artísticas. A arquitetura – arte eminentemente social e eminentemente compreensível –, essa, extingue-se, depois de um crepúsculo inglório. E extingue-se, porque é a única das artes que não é suscetível de se musicalizar. A musicalização da poesia, por exemplo, e a da própria pintura, são tão evidentes, que não vale a pena demonstrá-lo. Corresponde à mobilidade da filosofia de Bergson – motivo incontestável do seu duradoiro sucesso. Teórico da Decadência, tal como Tancrède de Visan, há de Stuart-Mill uma passagem que não é, nesta altura, inútil recordar. «La Poésie, étant, à la fois, verbe et musique, est merveilleusement apte à cette suggestion d’un Infini qui n’est souvent que de l’indéfini.» O preceito de Stuart-Mill generalizou-se. Donde o comentar ainda Julien Benda: «Rien, mieux que cette volonté de musicaliser tous les arts, ne montre l’application de nos contemporains à ne tirer de l’art aucun état intellectuel, mais une pure sensation, comme d’un beuvrage ou comme d’une fleur». Realiza-se assim plenamente a como que «Arte-poética», ditada por Verlaine às hostes da Decadência: [ «A poesia, sendo ao mesmo tempo palavra e música, adequa-se maravilhosamente a esta sugestão de um Infinito que muitas vezes não passa do indefinido." O preceito de Stuart-Mill generalizou-se. Donde o comentar ainda Julien Benda: "Nada, melhor do que este desejo de musicalizar todas as artes, mostra a aplicação dos nossos contemporâneos para derivar da arte nenhum estado intelectual, mas uma sensação pura, como de uma bebida ou como de uma flor." Realiza-se assim plenamente a como que «Arte-poética», ditada por Verlaine às hostes da Decadência: ]
De la musique avant toute chose,
Et pour cela préfère l’impair
Plus vague et plus soluble dans l’air,
Sans rien en lui qui pèse ou qui pose.
Il faut aussi que tu n’ailles point
Choisir les mots sans quelque méprise :
Rien de plus cher que la chanson grise
Où l’Imprécis au Précis se joint.
E a melopeia segue, sussurrando sempre: «Pas la couleur, rien que la nuance», ou então: «De la musique encore et toujours!»
Desta maneira, a anulação de tudo quanto constitui a legítima alegria humana de sermos exaltados nas asas da beleza e da arte é o fruto inevitável do misticismo estético da torpe época que atravessamos. A confusão da beleza com a forma e a inteira eliminação daquele princípio espiritual superior, sem o qual a forma não se reveste de beleza, empurraram-nos para o charco lamentável em que patinhamos miseravelmente, enlevados nos arabescos caprichosos que os limos bordam no pântano, como se nos achássemos contemplando, face a face, as estrelas do céu. A causa? Voltamos a insistir: a causa está em se haver tomado a forma, que é um atributo apenas, como sendo só ela a ‘beleza’, pura e simples. A causa está ainda em se ter desviado para os olhos o entendimento da ‘beleza’, de modo a conceber-se como um restrito excitante sensual. E a culpa? A culpa foi, sobretudo, da Renascença e do seu conceito da Vida. Sabemos como a Igreja vencera e resolvera os escrúpulos de São Jerónimo. Toda a arte cristã da Idade Média é uma arte que não falseia o seu destino. Sente-se e compreende-se, não com a libido sentiendi, tão execrada pelo Apóstolo, mas com a plenitude absoluta da alma. Hoje a alma não é mais de a animula vagula dos tenros diminutivos com que o imperador Adriano acariciava a segunda infância da sua natureza viciosa. É sobre um tal terreno que o misticismo estético alastra, que alastra a ‘religião da Beleza’ – morfina para selecionados, que em vez de procurarem no Infinito a desejada ampliação da individualidade, procuram antes diluí-la, desfazê-la nos inter-mundos opiados do ‘indefinido’! Via, ou não via certo, D. Frei Bartolomeu dos Mártires? Via.
Porque tipificada, na sua ascendência e nas suas derivantes, a religião da Beleza, começando como um pecado das pupilas, em relação às artes propriamente plásticas, acaba como a demissão da personalidade na selva escuríssima do Não-ser. Produto fatalíssimo do individualismo, inaugurado com as utopias anti-humanas dos humanistas, coroa, por uma total decapitação das grandes aspirações da existência (sexualizadas agora até ao extremo de se pedir à comoção artística um aumento ou um sucedâneo das baixas comoções do instinto), a demência quinhentista do uomo unico – do uomo universale, o qual, dissolvendo-se, por fim, na vastidão dos páramos planetários, termina por nos dissolver irremediavelmente na abstrusa sensualidade de uma fumarada nirvânica, subindo, impiedosa e acre. O divórcio entre a sensibilidade e a fé, denunciado por Paul Claudel como uma das taras piores que recebemos da Renascença, conduziu-nos, por supostos caminhos de veludo e rosas, ao vácuo imenso dos ‘Paraísos-artificiais’, que, sendo o templo em que mais dignamente se celebra a ‘Religião da Beleza’, são muitas vezes a antecâmara, ou do suicídio, ou da loucura. Por seu lado, a distinção desdenhosa entre os homens que sabem e os homens que não sabem, de que justamente o abade Georges de Pascal acusa o Humanismo, inventou essa categoria de ‘anjo rebelde’ – exceção grandiosa às leis naturais, que o artista e o génio se imaginam ser, passeando por entre mortais de um barro inferior o seu altivo temperamento de eleição. Sugestionada pela teoria invertida de Jean-Jacques Rousseau, a paranoia romântica remataria a obra da Renascença. E a ‘Religião da Beleza’, com os seus dois componentes – ou seja a fome ilimitada do indefinido e da sensação, e o amoralismo egotético do artista ou do que comunga com ele em tão requintado culto –, traduzindo-se na mesma gravíssima depressão de inteligência, de carácter e de senso, traduz-se conjuntamente como um dos labéus mais execrandos da inflação bovarista das tatuadas democracias ocidentais.
Urge, por isso, que regressemos à noção exata da Arte e, desde logo, à exata vocação do Artista. Não nos iludamos! Só Nero, na abjeção de uma sociedade que ignorava o seu destino imortal – só Nero, entre ridículo e trágico, personifica os castrados artistas dos nossos dias ao exclamar ante a goela da morte: «Qualis artifex pereo!» Ao contrário, o verdadeiro artista, o artista penetrado do sentido perfeito da sua missão, circunscreve-se modestamente à certeza de que não é um ser excepcional, mas tão-sómente um operário que opera – um trabalhador que trabalha. Eis porque, longe de se reputar, pelo dom que o habita, um emancipado dos preceitos ordinários da existência, antes a eles se deve submeter com a mais heróica e fecunda conformação. Do artista que compõe ao artista que executa – do arquiteto ao pedreiro, do escritor ao salariado das nossas oficinas, prostituídas pela invasão da Máquina, que, em lugar de reabilitar o proletário, o escravizou e rebaixou ainda mais, não se julgue que a diferença é intransponível! Todos eles ‘criam’, e assim, porque dominam a matéria e a afeiçoam aos ditames da sua razão, todos continuam a obra de Deus, que é uma criação incessante.
O orgulho do artista, o seu melhor brasão, estará em identificar-se com o comum dos homens. Tal é o exemplo que Jesus, Senhor Nosso, nos oferece, vindo ao mundo como ‘artista’ (artifex – o que faz, o que produz) e na escada longa das artes, escolhendo um dos degraus mais inferiores, o do carpinteiro, ganhando o pão quotidiano.
Mas nem metade do que há a escrever-se sobre a ‘religião da Beleza’ ficou escrito! A crítica fez-se, não se completou, porém, com a parte construtiva. A ela vamos passar. E para quem se nutra, embora de boa-fé, com as quimeras de uma enganosa glória, lembre-se que Santo Tomás, olhando antes de morrer para a Summula inacabada, não se conteve sem exclamar: «Isto parece-me palha (Mihi videtur ut palea!)». Pessimismo? De modo nenhum. Já dissemos que o artista continua a obra de Deus, que é uma criação incessante. Não deve, no entanto, deixar-se prender do simulacro condicionado e frio que com suor e febre arrancou da matéria. Porquê? Porque horizontes mais amplos o convidam para o alto e porque no Último-Dia, ó fragilidade das coisas que amamos! desde o Parthenon a Nossa Senhora de Chartres, desde a Capela-Sixtina à célebre Missa em ré – previne Jacques Maritain –, tudo, tudo, tudo será inexoravelmente queimado!
Grito inútil de bárbaro! – é, sem dúvida, num encolher de ombros desdenhoso, o máximo de comentário que lhes arrancará a rudeza do chão juízo do Arcebispo. E, no entanto, se há uma Beleza, o Arcebispo, na sua observação com tanto de prudente como de desenfadada, achava-se mais perto da pureza das suas origens do que esses quantos que, em atitudes de mística guloseima, andam por Exposições e Concertos procurando matar uma sede que fingem padecer – ou, se verdadeiramente a sofrem, a iludem na triste convenção das formas passageiras e mentirosas! Traduziam as palavras de D. Frei Bartolomeu dos Mártires o repúdio terminante, a terminante condenação do que se tem por prazer artístico ou por satisfação intelectual? Sinceramente entendemos que não. Integrado com a plena força de uma grande alma na alma da Igreja Católica, só por isso, como teólogo, a quem não seriam estranhos os menores detalhes da liturgia e do canto gregoriano, D. Frei Bartolomeu dos Mártires deveria compreender a elevação das belas-artes humanas, como um reflexo, embora pálido, da fonte suprema de onde todos os seres derivam e para onde irresistivelmente tendem, por um natural e harmonioso regresso à unidade. Repare-se que digo ‘compreender’ – e não ‘sentir’. Repare-se igualmente que escrevo ‘belas-artes’ – e não ‘Arte’, com a maiúscula ordinariamente empregada e à qual se conferem como que ocultos poderes mágicos. Em tais diferenças, que não são apenas diferenças de mera expressão ou terminologia, reside o eixo do problema que é nosso desejo examinar.
Ora, além dos horizontes que lhe abria a sua educação de teólogo, aliada a um insatisfeito temperamento de contemplativo, D. Frei Bartolomeu dos Mártires pertencia à ordem de São Domingos, em cujo seio, mesmo como primaz bracarense, viveu e morreu. ‘Construtores’ – no alto sentido que é preciso atribuir a semelhante designação – de tantíssimos templos e mosteiros medievais, os dominicanos exerceram durante a Idade Média, sobretudo, uma ação benéfica no desenvolvimento e progressos das belas-artes, desde a pintura à arquitetura – a arte mais eminentemente social, porque nenhuma, como ela, traduz a presença ou a ausência de uma aspiração comum na coletividade. Acresce que da ordem de São Domingos fora São Tomás de Aquino, e a São Tomás – à sua lição de permanente sabedoria – pedem hoje os críticos, inspirados na razão salutar das coisas, uma regra que liberte a inteligência e a sensibilidade modernas da debilidade congénita que as atira, como crianças sem ama, para as tortuosidades morais do ‘misticismo estético’.
Ponderava São Tomás, repetindo, para o batizar, a Aristóteles, que «ninguém pode viver sem deleitação». Eis porque todo aquele – acrescenta o Doutor Angélico – que está privado dos deleites espirituais, cai inevitavelmente nos deleites carnais. Emoldurando a afirmação de São Tomás, escreve Jacques Maritain no seu Art et Scolastique [1920] – magnífico breviário de bom-senso e condução artística: «L’art apprend aux hommes les délectations de l’esprit, et parce qu’il est sensible lui-même et adapté à leur nature, il peut le mieux les conduire à plus noble que lui. Il joue ainsi dans la vie naturelle le même rôle, si l’on peut dire, que les grâces sensibles dans la vie spirituelle; et de très loin, sans y penser, il prépare la race humaine à la contemplation (à la contemplation des saints), dont la délectation spirituelle excède toute délectation, et qui semble être la fin de toutes les opérations des hommes; car pourquoi les travaux serviles et le commerce, sinon pourque le corps, étant pourvu des choses nécessaires à la vie, soit en l’état requis pour la contemplation? Pourquoi les vertus morales et la prudence, sinon pour procurer le calme des passions et la paix intérieure, dont la contemplation a besoin ? Pourquoi le gouvernement tout entier de la vie civile, sinon pour assurer la paix extérieure nécessaire à la contemplation ? De sorte qu’à les considérer comme il faut – é Maritain que o acentua – toutes les fonctions de la vie humaine semblent au service de ceux qui contemplent la vérité. » [«A arte ensina aos homens as delícias da mente, e porque ela própria é sensata e adaptada à sua natureza, pode melhor levá-los a mais nobres do que ela mesma. Ela desempenha, assim, na vida natural, por assim dizer, o mesmo papel que as graças sensíveis na vida espiritual; e de longe, sem pensar nisso, prepara a raça humana para a contemplação (a contemplação dos santos), cujo deleite espiritual excede todo o deleite, e que parece ser o fim de todas as operações dos homens; pois por que o trabalho servil e o comércio, senão que o corpo, sendo provido das necessidades da vida, pode estar no estado necessário para a contemplação? Para quê virtudes morais e prudência, senão para obter a calma das paixões e a paz interior de que a contemplação necessita? Por que todo o governo da vida civil, senão para assegurar a paz externa necessária à contemplação? De modo que, se forem devidamente consideradas – é Maritain que o acentua – todas as funções da vida humana parecem estar ao serviço daqueles que contemplam a verdade.]
Não demoraremos a voltar a Jacques Maritain e ao seu conceito da existência, disposta para a contemplação absoluta – conceito reproduzido de São Tomás, de que o notável autor do Antimoderne [ 1922] é um renovador infatigável e carinhoso. O que se deduz do seu depoimento e da autoridade assente de São Tomás é que a ideia de Arte e de Beleza não exclui a decência eclesiástica do Catolicismo (antes a refina e enaltece, como depois veremos), sendo, por isso, inadmissível que os reparos do Primaz bracarense ao seu cardeal romano, tão entregue à devoção do «Antigo» – devoção que bastante deprimiu a psicologia geral da Renascença –, acusem a aversão mal reprimida de um clérigo, pouco aberto às letras do seu tempo, por tudo o que houvesse de representar necessidades de cultura e de gosto, acima das necessidades vulgares e quotidianas. Figura contornada da Contrarreforma tridentina – e contornada de maneira a ter-se, numa deplorável falsificação romanesca, o virtuoso Arcebispo quase como um partidário de Lutero –, D. Frei Bartolomeu dos Mártires sabia onde as suas palavras deviam chegar, e há nelas mais malícia do que ingenuidade. Insistimos: a Igreja não repele a exaltação criadora do artista, dispensando-lhe, pelo contrário, asas fortes e incomparáveis. Na questão complexíssima da Renascença e da amoralidade trazida aos próprios âmbitos do Vaticano por essa erupção desorganizadora de uma civilização adversa à civilização cristã, a Igreja de modo nenhum se negou a proteger e a amparar o que de Roma ou da Grécia defuntas subsistira como património humano positivo. Sinto-me perfeitamente de acordo com o historiador Camille Jullian [1859-1933], ao declarar há perto de trinta anos na Revue historique que «si nous sommes chrétiens, s’il faut tenir à ce nom comme à une formule de salut, c’est qu’il représente, avec tout ce que les rêves galiléens ont mis dans la conscience humaine, toutes les leçons que les philosophes antiques y ont laissées; c’est que, loin de s’opposer au passé, le christianisme l’a complété et couronné». [ Se somos cristãos, se devemos manter este nome como fórmula de salvação, é porque ele representa, com tudo o que os sonhos galileus colocaram na consciência humana, todas as lições que os filósofos antigos deixaram lá; é porque, longe de se opor ao passado, o cristianismo o completou e coroou".] Donde o mal, portanto – donde a irredutibilidade, tão inconciliável, da Igreja com a essência inspiradora da Renascença? Donde o mal, portanto – donde a irredutibilidade, tão inconciliável, da Igreja com a essência inspiradora da Renascença?
Outro escritor no-lo esclarecerá – o poeta Paul Claudel [1868-1955] em carta a Robert Vallery-Radot [1885-1970] –, poeta também e compilador conhecido da Anthologie de la poésie catholique [1916]. Exprime-se Paul Claudel: «Le rôle de l’art est d’autant plus important que le mal dont nous souffrons depuis plusieurs siècles est une scission beaucoup moins entre la foi et la raison qu’entre la foi et l’imagination devenue incapable d’établir un accord entre les deux parties de l’univers visible et invisible. Toute la représentation du monde (sciences, art, politique, philosophie) que nous nous faisons depuis quatre siècles est parfaitement païenne. Dieu est d’un côté et le monde de l’autre ; pas de rien entre les deux.» [«O papel da arte é tanto mais importante quanto o mal de que sofremos há vários séculos é uma cisão muito menor entre fé e razão do que entre fé e imaginação, que se tornou incapaz de estabelecer um acordo entre as duas partes do universo visível e invisível. Toda a representação do mundo (ciência, arte, política, filosofia) que temos vindo a fazer para nós próprios há quatro séculos é perfeitamente pagã. Deus está de um lado e o mundo do outro; nada no meio."]
Tocamos numa questão discutidíssima em que escritores dos mais ilustres e dos mais conformados com a lei religiosa do Catolicismo assumem posições divergentes e mesmo francamente antagónicas entre si. De resto, trata-se de um conflito que vai além da Renascença, que sobe aos séculos primeiros da Igreja. Saber-se até que ponto a um cristão é lícito utilizar e conviver a cultura dos Antigos, eis o problema. Certamente que se exagerou nos termos em que por vezes foi encarado e colocado. Prova-se com o sonho de São Jerónimo a importância que lhe concederam os Santos-Padres. Amava os livros e a claridade do latim ciceroniano esse grande filho de Estridão, que repartia os seus dias entre a penitência e o apuro enlevado das letras sagradas. Saindo de Roma para o deserto de Cálcis, Jerónimo jejuava e praticava a leitura de Cícero. Conta-nos ele: «Sobre noites passadas em vigília, sobre lágrimas que a lembrança das minhas faltas arrancava ao mais profundo do meu coração, era Plauto que tomava entre as mãos. Se a sua leitura me saciava, punha-me a ler os Profetas, despertando em mim uma repulsão invencível o seu estilo sem elegância...» Uma febre violenta salteou, entretanto, o futuro pai do humanismo cristão, pondo-o quase nos braços da morte. Mal o pulso lhe batia – já à sua roda se davam as voltas necessárias para o enterrarem. «De súbito – continua São Jerónimo –, senti-me arrebatado em êxtase e transportado perante o tribunal do Supremo Juiz. Da assistência irradiava uma luz tamanha que eu, deitado por terra, não me atrevia a levantar os olhos. Interrogado sobre a minha pessoa, respondi: ‘Sou cristão.’ Então O que presidia gritou: “Mentes! Tu és ciceroniano, e não cristão. Em Cícero está o teu coração, porque é lá que está o teu tesoiro”.» Mordido pelo remorso, São Jerónimo calou-se. E os que assistiam ao austero julgamento – Bem-aventurados de túnica resplendente, intercederam por ele, atendendo à sua juventude. Permitiu o Senhor que Jerónimo regressasse à vida e emendasse com o rigor da sua conduta os erros cometidos.
Tal foi a forma dramática que revestiu para muita sensibilidade culta a oposição terminante entre a mística cristã e o sabor das velhas letras greco-romanas. O sonho de São Jerónimo depressa se tomou como que a figuração simbólica de um caso de consciência, que a Igreja não tardaria a resolver, que o próprio São Jerónimo resolveu, lançando com Santo Ambrósio e com Santo Agostinho os inícios de uma bela florescência literária dentro da intransigência escrupulosa da Teologia. Ao acaso, para quem se interesse por tão ignorado assunto, aconselhamos a leitura de um manual apreciável – Histoire de la littérature latine chrétienne, de Pierre de Labriolle, professor da Faculdade de Letras de Poitiers. A tal propósito – a propósito do sonho de São Jerónimo – pondera Pierre de Labriolle: «Voilà un problème dont l’intérêt nous apparaît quelque peu lointain. Pourtant il a suscité même dans le monde moderne d’ardentes polémiques, à la Renaissance, au XVIIe siècle, surtout au XIXe. Sous sa forme initiale, il impliquait des conséquences d’une grande importance historique : à savoir, l’avenir de la culture gréco-latine, d’abord au sein du christianisme lui-même, puis dans la civilisation européenne. À un moment donné – acrescenta Pierre de Labriolle – l’Église a été la maîtresse presque unique de ce legs précieux. Si elle l’avait décidément rejeté, il eût été perdu pour nous sans rémission, et la pensée moderne n’aurait pu, aussi largement qu’elle l’a fait, se rajeunir et se renouveler aux sources antiques. » [ « Este é um problema cujo interesse nos parece algo remoto. No entanto, deu origem mesmo no mundo moderno a ardentes polémicas, durante o Renascimento, no século XVII, especialmente no século XIX. Na sua forma inicial, implicava consequências de grande importância histórica: a saber, o futuro da cultura greco-latina, primeiro dentro do próprio cristianismo, e depois na civilização europeia. A certa altura – acrescenta Pierre de Labriolle – a Igreja foi a quase única amante deste precioso legado. Se o tivesse rejeitado decididamente, ter-nos-ia sido perdido sem remissão, e o pensamento moderno não teria sido capaz, em grande parte como o fez, de rejuvenescer e renovar-se nas fontes antigas. » ]
Cedo a Igreja distinguiu, na herança das letras pagãs, a essência e a forma – o acidental e o fundamental. Instituição destinada a elevar os homens a uma maior e mais perfeita humanidade, como repelir o que representava uma conquista da razão humana, entregue ao uso legítimo das suas legítimas possibilidades? Discutindo com D. Alejandro Pidal y Mon nas suas polémicas célebres de La ciencia española [1887], Menéndez Pelayo tinha como um engano gravíssimo o conceito corrente de que a Renascença se confinava nos séculos XV e XVI. Acusava Menéndez Pelayo de atrabiliário e excessivo o livro do abade Gaume, Le ver rongeur des sociétés modernes ou le paganisme dans l’éducation [1851] – panfleto cerrado contra a persistência da educação humanista. Porque D. Alejandro Pidal envolvia em igual repulsa a Renascença com a sua incontestável influência na dissolução social e mental das sociedades cristãs da Europa, Menéndez Pelayo, cheio do seu imenso saber e não menos da sua inabalável ortodoxia, ponderava-lhe: «Un solo punto nos separa, y éste es una cuestión de nombre: el distinto significado que damos a la palabra Renacimiento. Usted le limita a los siglos XV y XVI: se fija en algunos artistas, y enérgicamente le condena. Pero el Renacimiento no es eso, ni así lo entiendo yo, ni así le he entendido nunca, y usted mismo va a darme la razón. ¿No llama usted verdadero Renacimiento al de su adorado siglo XIII? ¿Y Renacimiento de qué?, pregunto yo. ¿Acaso del espíritu cristiano, que no estaba muerto y que fue poderosísimo en toda la Edad Media? ¿Quizá de la ciencia de los Padres? Pero cómo, ¡si estos eran la habitual lectura de entonces! Algo renacería para que aquello pudiera llamarse Renacimiento. Y venimos a sacar la consecuencia que esto algo es la ciencia pagana de Aristóteles, mejor interpretada por Santo Tomás que por los anteriores. Y es el arte de Dante, que toma por guía y maestro a un pagano, salva de las llamas eternas a los gentiles que se le antoja, llena su trilogía de símbolos y alegorías mitológicas (a veces con muy mal gusto), dándoles, eso sí, todo el sentido católico que usted quiera. Y llama a Jesucristo el sumo Jove que fue crucificado por nosotros.» ["Há apenas um ponto que nos separa, que é uma questão de nome: o significado diferente que damos à palavra Renascimento. Limita-se aos séculos XV e XVI: olha para alguns artistas e condena-os veementemente. Mas não é isso que é o Renascimento, não é assim que eu o entendo, nem nunca o entendi dessa forma, e você mesmo vai concordar comigo. Não chamais ao verdadeiro Renascimento o do vosso amado século XIII? E Renascimento de quê?, pergunto. Talvez do espírito cristão, que não estava morto e que foi muito poderoso durante toda a Idade Média? Talvez da ciência dos Padres? Mas como, se estas fossem as leituras habituais da época! Algo renasceria para que pudesse ser chamado de Renascimento. E chegamos à conclusão de que isso é algo da ciência pagã de Aristóteles, melhor interpretada por São Tomás do que pelas anteriores. E é a arte de Dante, que toma um pagão como seu guia e mestre, salva os gentios que ele quer das chamas eternas, enche sua trilogia com símbolos e alegorias mitológicas (às vezes de muito mau gosto), dando-lhes, é claro, todo o sentido católico que você quer. E chama Jesus Cristo de Jove supremo que foi crucificado por nós."]
Precisa depois Menéndez Pelayo as suas opiniões e, em termos de flagrante atualidade, numa hora em que, desde Guglielmo Ferrero ao conde de Keyserling e a Oswald Spengler, é tema glosado com frequência nos meios reputados da suposta cultura europeia – a ‘decadência do Ocidente’. «Yo entiendo el Renacimiento – prossegue o insigne mestre, honra e glória do génio hispânico – de un modo más amplio: para mí, lo que hubo en el siglo XVI no fue más que el remate, el feliz complemento de la obra de reacción contra la barbarie que siguió a las invasiones de los pueblos del Norte: para mí, la historia de la Edad Media no es más que la gran batalla entre la luz latina y cristiana y las tinieblas germánicas. A esta obra, que llamo grande y santa, contribuyeron por igual Casiodoro y Boecio en la corte del rey Teodorico, San Martín Dumience entre los suevos de Galicia, San Isidoro y sus discípulos entre los visigodos, Alcuino y Teodulfo en la corte de Carlo Magno. Lo que estos hombres sabían no era más que una empobrecida reliquia, pero reliquia al cabo, de la antigua ciencia profana y sagrada, y al hacer entrar en el espíritu de los bárbaros algo de la lógica de Aristóteles, de la gramática de Prisciano y Donato, de la moral de Séneca, hacían obra de Renacimiento, como la hacia San Eulogio al llevar a Córdoba, cual solaz para los mozárabes en la horrenda persecución que sobre ellos pesaba, las obras de Virgilio, Horacio y Juvenal. Y obra de Renacimiento hacía el mismo Carlo Magno en su tentativa de imperio; y a la causa latina servía Gregorio VII al poner su planta sobre la dura cerviz de los Emperadores alemanes. Todo el que en medio de la desmembración y desorden de la Edad Media tuvo un pensamiento de unidad social o científica, fue precursor del Renacimiento. Y lo fueron los que en Occidente dilataron el conocimiento de Aristóteles, y lo fue su maestro de usted – não nos esqueçamos que Menéndez Pelayo se está dirigindo a D. Alejandro Pidal –, Santo Tomás, que le cristianizó. Y como no el más ni el menos, sino la esencia misma de las cosas, determina el carácter de toda gran evolución histórica, no me negará usted que el movimiento de los siglos XIV, XV y XVI es una prolongación del anterior, pues tan hijo del Renacimiento y tan pagano es el que comenta a Aristóteles como el que comenta a Platon... el que estudia a Homero como el que estudia a Virgilio, el que sabe griego como el que sabe latín; y si absolvemos a Gualtero de Chatillon, y a José Iscano, y a Benoît de Saint-Maure y a todos los que en la Edad Media escribieron malos poemas sobre el cerco de Troya, o las hazañas de Alejandro, o otros temas clásicos por el estilo, no sé por qué hemos de condenar a los que con mejor estilo y más rimados versos hicieron lo mismo en el siglo XVI.»
[ "Entendo o Renascimento – prossegue o insigne mestre, honra e glória do génio hispânico – de uma forma mais ampla: para mim, o que aconteceu no século XVI não foi mais do que o culminar, o feliz complemento do trabalho de reação contra a barbárie que se seguiu às invasões dos povos do Norte: para mim, a história da Idade Média nada mais é do que a grande batalha entre a luz latina e cristã e as trevas germânicas. A esta obra, que chamo grande e santa, Cassiodoro e Boécio na corte do rei Teodorico, São Martinho Dumience entre os suevos da Galiza, Santo Isidoro e seus discípulos entre os visigodos, Alcuíno e Teodulfo na corte de Carlos Magno. O que esses homens sabiam era apenas uma relíquia empobrecida, mas uma relíquia, da antiga ciência profana e sagrada, e ao trazer à mente dos bárbaros algo da lógica de Aristóteles, da gramática de Prisciano e Donato, da moral de Séneca, eles estavam fazendo a obra do Renascimento, como Santo Eulógio fez quando trouxe para Córdoba, como consolo para os moçárabes na horrenda perseguição que pesava sobre eles, as obras de Virgílio, Horácio e Juvenal. E a obra do Renascimento foi feita pelo próprio Carlos Magno na sua tentativa de império; e Gregório VII serviu a causa latina colocando a sua planta no pescoço duro dos imperadores alemães. Todo aquele que, em meio ao desmembramento e desordem da Idade Média, tinha um pensamento de unidade social ou científica, foi um precursor do Renascimento. E assim foram aqueles que, no Ocidente, ampliaram o conhecimento de Aristóteles, assim como o seu professor – não fingimos que Menéndez Pelayo se dirige a Dom Alejandro Pidal – São Tomás, que o cristianizou. E como não o mais nem o menos, mas a própria essência das coisas, determina o caráter de toda grande evolução histórica, você não me negará que o movimento dos séculos XIV, XV e XVI é uma extensão do anterior, pois aquele que comenta sobre Aristóteles é tanto um filho do Renascimento e tão pagão quanto aquele que comenta Platão. aquele que estuda Homero como aquele que estuda Virgílio, aquele que sabe grego como aquele que sabe latim; e se absolvemos Walter de Chatillon, e Joseph Iscano, e Benoît de Saint-Maure, e todos aqueles que na Idade Média escreveram maus poemas sobre o cerco de Troia, ou as façanhas de Alexandre, ou outros assuntos clássicos semelhantes, não sei por que devemos condenar aqueles que fizeram a mesma coisa no século XVI com melhor estilo e versos mais rimados.» ]
Depoimento importantíssimo o de Menéndez Pelayo, revela, debaixo da sua fluência persuasiva, um desvio de visão que é dever nosso retificar. É certo que o século XIII é um século de fecundo esplendor na Europa – é o século cristão por excelência, aquele em que a civilização, gerada pelo Cristianismo, atingiu o seu grau mais elevado. O que do saber e pensar do mundo greco-romano se apura e afirma em tão brilhante centúria, não representa, de maneira alguma, uma submissão da inteligência desse tempo aos ideais das sociedades extintas, que Atenas e Roma personificaram. O que São Tomás apropria de Aristóteles, modernizando-o e mondando-o com cuidado e enlevo, temos de considerá-lo como o ingresso nos quadros culturais, criados pela Igreja, de quanto de humano e progressivo houvera entre os povos e as mais gentes que não conheceram a Cristo. Fazia agora, no século XIII, o famoso Doutor-Angélico o que algumas centúrias antes São Jerónimo e Santo Agostinho tinham feito. Enganava-se, por isso, Menéndez Pelayo quando em tal ‘Renascimento’ saudava apenas a sobrevivência ou a ressurreição do que chamamos ‘sabedoria clássica’. Se assim fosse – se no ressurgimento da Antiguidade estivesse a condição de uma tão formosa Primavera do género humano, seguramente poderíamos exclamar com a lógica do verso de Dante (Mestier non era partorir Maria, Purgatório, III, 39) que não era necessário Nossa Senhora conceber e dar à luz!
As reflexões de Menéndez Pelayo, procurando encadear o século XVI no magnífico alvorecer do século XIII, dissolvem-se depressa perante a autoridade, no ponto de que nos ocupamos mais documentada, de outro não menos eminente espírito – o historiador Godefroid Kurth [1847-1916] no seu volume L’Église aux tournants de l’histoire. Eis como ele nos define os humanistas – os contagiados pela miragem obsediante da Antiguidade, miragem tão forte e tão invencível que o Padre Maffei não hesitava em pedir permissão para ler o Breviário em grego, desgostado o seu paladar purista do mau latim dos ofícios eclesiásticos: «Mais il nous faut voir comment se comportèrent ceux que le jargon moderne appellerait les intellectuels, je veux dire qui s’assimilèrent toute la culture da leur temps et qui réagirent sur l’esprit de leurs contemporains. Eh bien, la vie intellectuelle fit à un grand nombre de ceux-là l’effet d’un beuvrage capiteux : elle les enivra. Ils ne voulurent connaître aucune mesure dans la jouissance de ces délices. Ils refusèrent de se souvenir de la loi morale qui en tempérait l’usage. Ils ne surent pas être autre chose que des humanistes et ne s’inquiétèrent pas de savoir s’ils resteraient chrétiens. Comme les légistes du XII siècle, ils se livrèrent corps et âme au culte de l’antiquité. Ils furent païens, parce que les anciens l’étaient et, selon l’énergique expression des Livres Saints, ils devinrent semblables à leur idole. »" [Mas devemos ver como se comportaram aqueles que o jargão moderno chamaria de intelectuais, quero dizer, que assimilaram toda a cultura de seu tempo e que reagiram nas mentes de seus contemporâneos. Bem, a vida intelectual teve o efeito de uma bebida inebriante em muitos deles: inebriou-os. Eles não saberiam qualquer medida no gozo dessas delícias. Recusavam-se a lembrar-se da lei moral que moderava o seu uso. Eles não podiam ser nada além de humanistas e não se preocupavam se permaneceriam cristãos. Como os juristas do século XII, entregaram-se de corpo e alma ao culto da antiguidade. Eram pagãos, porque os antigos eram pagãos e, segundo a expressão enérgica dos Livros Sagrados, tornaram-se como o seu ídolo.]
E Godrefoid Kurth avança na sua exposição: «Est-ce donc qu’on ne puisse étudier l’antiquité sans succomber à son charme victorieux et sans devenir païen d’intelligence ou de cœur? Loin de là ! Il suffit de se rappeler la renaissance carolingienne, restée si chrétienne d’inspiration, malgré la place prépondérante qu’elle faisait aux lettres antiques, ou ces puissants génies du XIII siècle qui, tout nourris de l’antiquité, ne lui ont cependant emprunté que ces éléments bienfaisants et ont gardé conscience de leur supériorité sur elle. Saint Thomas d’Aquin n’a pas asservi la pensée moderne à celle de son maître Aristote, il a plutôt fait contribuer Aristote à la démonstration des vérités chrétiennes. Dante Alighieri a eu un culte pour Virgile, en qui il personnifie la science humaine, mais plus que Virgile il a aimé Béatrice, qui est le symbole de la science divine. Voilà d’illustres modèles, dont les hommes du XV et du XVI siècle pouvaient se souvenir pour s’inspirer. Et, de fait, il y a en eux un grand nombre, parmi les humanistes de ce temps, que les lettres n’enlevèrent pas au christianisme ; je nommerai entre autres Rodolphe Agricole, Victorin de Feltre, Aléxandre, Maffeo Vegio, Sadolet, Vida, Pic de la Mirandole, Alexandre Hegius, Thomas Morus, le cardinal Fisher, Louis Vives, notre admirable Cleynaerts – o Clenardo do nosso humanismo – et un grand nombre d’autres. » ["Não é então possível estudar a antiguidade sem sucumbir ao seu encanto vitorioso e sem se tornar um pagão de mente ou coração? Longe disso! Basta recordar o Renascimento carolíngio, que se manteve tão cristão na inspiração, apesar do lugar preponderante que deu às letras antigas, ou aqueles poderosos génios do século XIII que, alimentados pela antiguidade, não deixaram de tomar emprestado apenas estes elementos benéficos e mantiveram-se conscientes da sua superioridade sobre ela. São Tomás de Aquino não escravizou o pensamento moderno ao de seu mestre Aristóteles, mas fez com que Aristóteles contribuísse para a demonstração das verdades cristãs. Dante Alighieri tinha um culto por Virgílio, em quem personifica a ciência humana, mas mais do que Virgílio amava Beatriz, que é o símbolo da ciência divina. São modelos ilustres, que os homens dos séculos XV e XVI puderam recordar como inspiração. E, de facto, há neles um grande número, entre os humanistas da época, que as cartas não tiraram do cristianismo; Citarei, entre outros, Rudolf Agricole, Victorin de Feltre, Alexander, Maffeo Vegio, Sadolet, Vida, Pico della Mirandola, Alexander Hegius, Thomas Morus, Cardinal Fisher, Louis Vives, os nossos admiráveis Cleynaerts – o Clenardo do nosso humanismo – e muitos outros. "]
Responde Godrefoid Kurth quase linha a linha a Menéndez Pelayo. Evidentemente que para o Cristianismo transitaram os materiais acumulados pela cultura antiga e graças à única força da razão. Iluminando-os de uma nova luz, o Cristianismo agrupou-os numa síntese viva – na síntese de que ainda agora a civilização se alimenta e que é a auréola inextinguível do Ocidente. A Idade Média não é apenas, como prova Menéndez Pelayo, «la gran batalla entre la luz latina y cristiana y las tinieblas germánicas», mas uma batalha maior – a da incorporação na unidade espiritual do Cristianismo de todos os valores e de todas as energias positivas, produzidas pelo mundo no seu duelo permanente entre a ascensão e a regressão. Ensina-nos Jacques Maritain que «progredir» é «passer du sensible au rationnel et du rationnel au spirituel et du moins spirituel au plus spirituel», sendo, portanto, a «civilização» um aumento de «espiritualização».
Não abriremos aqui o processo da Renascença. Mas se a Idade Média, recolhendo a herança dos séculos clássicos e trazendo as aluviões bárbaras a uma sociabilidade definitiva, confirma o ditame de Maritain, a Renascença, devolvendo o homem a um individualismo primitivo, fora de toda a regra interior, introduz no decorrer da história, já conformada pela tutela maternal da Igreja, um acréscimo de alegria material, que importa uma apreciável subtração do ‘espiritual’, em que reside o impulso ativo das civilizações. Sem cairmos na relatividade, tão em moda depois das teorias de Einstein e com eco estrondoso nas doutrinas de Oswald Spengler sobre a «decadência do Ocidente», sabemos bem que as civilizações extintas pereceram, não porque descrevessem a curva ou a órbita assinalada aos seres vivos, mas porque lhes faltou o princípio espiritual de que se nutriam – embora esse princípio para nós, cristãos, fosse rudimentar ou desnaturado. Tentou a Renascença levar ao abastardamento, senão ao olvido, o princípio que animava a sociedade europeia, desde que o Cristianismo a acolhera debaixo das suas amplas asas tutelares. Ora o ‘caso de consciência’ do Humanismo, tão dramaticamente enunciada por São Jerónimo, verificámos já como a Idade Média o solucionara com o máximo exemplo em São Tomás e em Dante.
Com isto não retiramos ao século XVI, propriamente dito, o que, porventura, nos forneceu de reação contra o mal de que se sentia enfermo. Não saindo dos limites caseiros, Camões, se é o intérprete supremo dos destinos da nossa nacionalidade, é, conjuntamente, o poeta da Europa Ocidental, reconciliada em Trento com as diretrizes augustas de Roma. Nem tão-pouco condenamos em absoluto o que às artes, de uma forma geral, a Renascença trouxe consigo. O que condenamos na Renascença é a sua conceção da Existência, é a sua noção de Arte, não como um alto prazer de inteligência, mas com um regalo espiritualista dos sentidos.
«La Renaissance, ou pour mieux dire l’Humanisme – anota o abade Georges de Pascal, nas suas preciosas Lettres sur l’histoire de France –, fut comme une hérésie de lettrés qui corrompit les esprits el par le même les volontés. Sans doute les chefs d’œuvre littéraires et artistiques de la Grèce et de Rome devront toujours tenir une grande place dans la formation intellectuelle. Depuis Saint Jerôme et Saint Augustin jusqu’aux moines qui consumaient leurs veilles à copier les manuscrits des auteurs anciens, et aux Frères de la Vie commune, qui, au quinzième siècle, en Allemagne et dans les Pays-Bas, se consacraient à l’enseignement des humanités, l’Église a toujours admirablement compris l’utilité de l’étude de l’antiquité, et volontiers nous applaudissons à ce beau vers d’André Chénier : Sur des pensées nouveaux faisons des vers antiques.»"
[ "O Renascimento, ou melhor, o Humanismo – anota o abade Georges de Pascal, nas suas preciosas Lettres sur l'histoire de France – foi como uma heresia de estudiosos que corromperam mentes e vontades. Sem dúvida, as obras-primas literárias e artísticas da Grécia e de Roma terão sempre de ocupar um grande lugar na formação intelectual. De São Jerónimo e Santo Agostinho aos monges que passaram as suas vigílias a copiar os manuscritos de autores antigos, e aos Irmãos da Vida Comum, que, no século XV, na Alemanha e na Holanda, se dedicaram ao ensino das humanidades, a Igreja sempre compreendeu admiravelmente a utilidade do estudo da antiguidade, e aplaudimos de bom grado este belo verso de André Chénier: Sobre novos pensamentos, façamos versos antigos."]
Sucede, porém, que continua o abade de Pascal – «l’humanisme dépassait cette sage mesure. Au fond sa thèse était que les pensées, les institutions, les hommes de l’antiquité, étaient absolument supérieurs à ceux des âges chrétiens, et qu’on y trouvait le type d’une perfection absolue ». ["O humanismo ultrapassou esta sábia medida. No fundo, a sua tese era que os pensamentos, as instituições, os homens da antiguidade, eram absolutamente superiores aos da época cristã, e que neles se encontrava o tipo de perfeição absoluta."]
« De là le mépris de toutes les institutions politiques et traditionnelles – prossegue o padre de Pascal –, de là l’admiration sans réserve de l’histoire des républiques grecque et romaine. Si l’on veut voir un exemple remarquable de l’espèce d’aliénation mentale où tombèrent certains esprits livrés à cette étude exclusive, on n’a qu’à lire le Discours sur la servitude volontaire de La Boétie. » Logo adita: «Aux yeux de la plupart des humanistes, l’homme seul, considéré objectivement dans ses perfections physiques, dans ses aptitudes intellectuelles, dans le rôle individuel qu’il joue sur le théâtre du monde, apparait comme le grand objet de l’intérêt de Dieu. De la vie future, de la lutte religieuse intérieure, il n’est plus question. Un rationaliste éminent de nos jours, M. Bersot, l’a dit avec beaucoup de justesse : À l’homme déchu et racheté, la Renaissance opposa l’homme ni déchu ni racheté s’élevant à une admirable hauteur par les seules forces de sa raison et de son libre arbitre. »
» Enfin, et ceci est capital, les humanistes introduisent une distinction nouvelle dans le monde, celle de la supériorité de l’homme qui sait sur celui qui ne sait pas – remata o autor das Lettres sur l’histoire de France. Souvent celui qui sait est le lettré qui s’est abeurvé de la littérature aux sources qu’ouvre exclusivement l’humanisme. Ils méconnaissent complétement la valeur sociale et l’aptitude politique que donne à tout homme la possession de la loi de Dieu, joint à la pratique de la vie réelle et à l’exercice d’une fonction économique dans la société. On ne saurait dire de combien de maux a été l’origine cette erreur monstrueuse, antisociale, dont nous souffrons encore, car nos intellectuels, cette plaie de notre pays – ne sont-ils pas les arrière-petits-neveux des humanistes du seizième siècle ?»
[ "Daí o desprezo por todas as instituições políticas e tradicionais", - prossegue o padre de Pascal - , "e a admiração sem reservas da história das repúblicas gregas e romanas. Se quisermos ver um exemplo notável do tipo de insanidade em que caíram certas mentes dedicadas a este estudo exclusivo, basta ler o Discurso sobre a Servidão Voluntária, de La Boétie. Logo adita: "Aos olhos da maioria dos humanistas, só o homem, considerado objetivamente em suas perfeições físicas, em suas aptidões intelectuais, no papel individual que desempenha no teatro do mundo, aparece como o grande objeto de interesse de Deus. Da vida futura, da luta religiosa interior, já não há qualquer dúvida. Um eminente racionalista dos nossos dias, M. Bersot, disse-o com grande justiça: ao homem caído e redimido, o Renascimento opôs-se ao homem não caído nem redimido, elevando-se a uma altura admirável pelas únicas forças da sua razão e do seu livre arbítrio. Finalmente, e isto é crucial, os humanistas introduzem no mundo uma nova distinção, a da superioridade do homem que sabe sobre o homem que não sabe – remata o autor das Lettres sur l'histoire de France. Muitas vezes quem sabe é o estudioso que abusou de si mesmo desde a literatura até as fontes que o humanismo abre exclusivamente. Compreendem completamente mal o valor social e a aptidão política que a posse da lei de Deus, juntamente com a prática da vida real e o exercício de uma função económica na sociedade, confere a cada homem. É impossível dizer quantos males estiveram na origem deste monstruoso erro antissocial, de que ainda sofremos, porque os nossos intelectuais, este flagelo do nosso país – não são eles os sobrinhos-bisnetos dos humanistas do século XVI?"]
Atingimos o nó do problema! Estabelecida fica a desvirtuação que a apelidada «Renascença» dos séculos XV e XVI trouxe ao forte renascimento operado nas letras e nas ciências, dentro do regaço do Cristianismo, pelos teólogos e poetas do século XIII. Não só pela abdicação da originalidade pessoal e própria perante os modelos legados pela Antiguidade, mas, principalmente, pela transformação causada nos conceitos correntes da «vida» da personalidade, essa falsa e perturbadora ‘Renascença’ representa o início dos grandes desarranjos sociais e morais, que hoje, na paranoia irremediável em que a Europa estrebucha, encontram o seu desfecho fatal e lógico. Desde que – como muito bem acentua a observação insuspeita de Bersot – ao «homem decaído e resgatado» se opôs o «homem nem decaído nem resgatado», isto é, o homem como princípio e fim de si mesmo, abria-se a marcha, em todos os campos da atividade humana, à carreira doida do individualismo, que se apossou dos estímulos e das aspirações mais nobres da existência, subordinando-as e utilizando-as num desejo imediato de as fruir com o apetite exercido até aí só no domínio estreito dos bens materiais. Expliquemo-nos.
O individualismo, levantado das poeiras mortas da Antiguidade pelos humanistas faustosos e pedantescos da Renascença, do Poder à Inteligência, da Arte ao Pensamento, não houve nada que não procurasse submeter aos desígnios egoístas do homem – arvorado agora, por uma rebelião igual à de Lucifer, à omnipotência ilusionada dos seus sentidos em desvario. A maior conquista cristã consistira em tornar cada homem numa pedra falante da Cidade-de-Deus, aumentando-lhe poderosamente a personalidade, pois o declarava imortal na força invencível da sua alma, sem que o deixasse sobrepor à herança conjunta da coletividade, de que era unicamente um elo, autónomo sim, mas circunscrito e solidário. Dulac, numa expressão admirável, fala-nos dos construtores anónimos das grandes Catedrais como homens que se ignoravam, como «des hommes qui ne se savaient pas». Magnífico exemplo que significa a espontânea e criadora sujeição do homem, «decaído e resgatado», usando da sua liberdade interior para benefício do próximo e para sequência próspera da sociedade em que se achara ao nascer e que lhe subsistiria, ao esvair-se no mundo misterioso das sombras!
Assim se percebe como em eras de mais «individualidade» e de menos «individualismo» a arquitetura, expoente máximo do sentimento unânime de uma época ou de um povo, bracejasse, em monumentos de toda a espécie, desde as Casas-Comunais à arrancada voejante das Igrejas. Alterado, embora não diminuído no seu impulso, pois que não esmorecera ainda a fé como fonte original e incitadora, eis um movimento que se perpetua pela Renascença fora e em que a Roma-Pontifícia ocupa sempre, como dispensadora das graças e como administradora dos desperdícios do espírito, o lugar que naturalmente o seu primado lhe conferia. É então, na pompa de Quinhentos, quando a cidade de Pedro se enfeita dos prodígios artísticos de um Miguel Ângelo e de um Rafael, que os Papas, tocados da elegância saborosa do Humanismo, sem se esquecerem, no entanto, do necessário sal cristão, inventam a ampla e generosa fórmula da «charitas publica» – qualquer coisa como a imposição dos Santos Óleos, nessa orgia do gosto e do luxo que invadia a cabeça da Cristandade e que parecia ressuscitar o fabuloso perdularismo dos velhos Césares, divertindo em festas esplendorosas a populaça errante das ruas.
Ora, pela charitas-publica os Papas justificavam a renovação e o embelezamento de Roma, porque, como dispensar o pão para a boca, dispensar espetáculos belos e elevar a visões invulgares os olhos da carne, representava uma esmola para os pobres, que não possuíam palácios nem gozavam diretamente das maravilhas saídas dos pincéis e dos escopros que então faziam de Roma uma colmeia afanosa de artistas. Singular comunismo cristão o da charitas-publica, traduzia já o abastardamento daquela exaltação anímica em que toda a Idade Média se abrasa, das gentes miúdas aos arrogantes potentados, visto que igual compreensão dos mistérios teológicos lhes dava uma igual comunhão nos banquetes escolhidos da emoção estética. Isto, porque não se verificara ainda o divórcio entre a fé e a sensibilidade, divórcio que Paul Claudel agudamente nos aponta como o mal pior, por nós herdado da Renascença.
Mas o crepúsculo do génio ocidental começava – e nem a charitas pública dos Pontífices, nem a acolhida que a Igreja largamente concedeu às letras pagãs, evitaram que a corrente, saltando por cima dos canais em que a pretendiam ordenar e depurar, destruísse por completo os quadros morais e sentimentais, legados pelo trabalho secular do Cristianismo. No fundo, por muito que o morbo se ramificasse e proliferasse, ele reduzia-se a uma ideia única, à ideia do ‘indivíduo’, propagada e desenvolvida até aos limites da utopia pelo Humanismo. Os humanistas inventaram o ‘cosmopolitismo’, os humanistas inventaram o ‘amor da glória’ – excitante poderosíssimo da febre individualista. «Ao desenvolvimento do indivíduo corresponde um novo género de manifestação exterior: a glória moderna», salienta Burckhardt. Se em Dante ou em Petrarca o amor da glória, contaminado dos antigos, se modera pela penetração religiosa dos ensinamentos cristãos, os humanistas soltos da Renascença entregam-se-lhe apaixonadamente, procurando, com esse louco sonho de se transmitirem à posteridade na auréola imorredoira dos seus feitos e obras, como que secularizar, como que restringir aos tangíveis horizontes terrenos, o ideal místico de Bem-aventurança, em que a alma se perpetua e fixa, graças à radiosidade interior das suas virtudes.
Não inquiriam os humanistas de virtudes, das recatadas e sempre dolorosas virtudes, com que o Cristianismo afeiçoara e desbastara o agressivo animal humano. Inquiriam só de se celebrar e projetar, coroados do loiro eternamente verde, nos fundos alados em que a Fama agita, por sobre o ritmo manso do Universo, o longo clangor das suas tubas de oiro. É importante assinalar as expressões uomo singulare, uomo unico, empregadas para designar um grau superior ou o apogeu da cultura individual – diz-nos ainda Burckhardt. A imortalidade, «laicizada na glória», abre a porta à «notoriedade de hoje, fabricada nos ambientes medíocres da Imprensa e da Política». E os humanistas, buscando a maior expansão para o «indivíduo», só lhe prepararam de longe a diminuição da individualidade, porque a ânsia de triunfo e a fome doida de prazer em que nos esgotamos, secam inteiramente as nossas, cada vez mais empobrecidas, faculdades de selecção e de afirmação. Consequências de uma tal revolução? Responde-nos Charles Maurras, olhando ao presente, sem cuidar que inventaria os frutos sazonados ao calor da Renascença – da Renascença, de que ele, o último humanista talvez, se confessa devoto impenitente: «Le patriciat dans «l’ordre des faits, mais une barbarie vraiment démocratique de la pensée, voilà le partage des temps prochains; le rêveur, le spéculatif, pourront s’y maintenir au prix de leur sécurité ou de leur bien-être; les places, le succès ou la gloire récompenseront la souplesse de l’histrion: plus que jamais, dans une mesure inconnue aux âges de fer, la pauvreté, la solitude expieront la fierté du héros ou du saint.» [O patrício na ordem dos fatos, mas uma barbárie verdadeiramente democrática do pensamento, que é a divisão dos tempos vindouros; o sonhador, o especulativo, poderá manter-se lá à custa da sua segurança ou do seu bem-estar; Os lugares, o sucesso ou a glória recompensarão a flexibilidade do histriônico: mais do que nunca, numa medida desconhecida na Idade do Ferro, a pobreza e a solidão expiarão o orgulho do herói ou do santo.]
Patente o desfecho da conceção de humanidade, difundida pela falsa filosofia dos humanistas, ela conduziu-nos a todas as emboscadas, em que a Revolução, baseada no orgulho individualista, nos aparece como um fantasma esmagador e inevitável. Num livro recente, que lhe aplanou seguramente a estrada da conversão religiosa e política, apesar de incompreensível para a mentalidade dominante em Espanha – La crisis del humanismo [ 1919] discorrendo acerca do homem «del Renacimiento», Ramiro de Maeztu escreve com acertada crítica: «Lo que hace santo al santo es que no pierde casi nunca la consciencia de ser un pecador. Y el pecado del diablo es el orgullo. El diablo es diablo porque se cree bueno».
«Este fue el pecado de los hombres del Renacimiento» – insiste Ramiro de Maeztu. «Cuando el Mantuano hablaba en el siglo XV de los siete monstruos, describía a los Humanistas en el capítulo Superbia.» Los Humanistas fueron los descobridores y los dispensadores de la fama; como poetas e historiadores, juzgaban de la gloria de los demás. Gozaban una reputación extendida por toda Italia. La ceremonia de la coronación de los poetas era el símbolo a que tendía lo gran disido dell’eccellenza. Y este deseo de gloria llegó a ser tan intenso en toda Italia que fue posible que un hombre se llevase, sin ser castigado, las lámparas del altar del Crucifijo y las colocara en la tumba de una celebridad, diciendo: «Tómalas; las mereces más ‘que el otro’ (el crucificado). Hacia fines del siglo XVI el pueblo italiano estaba tan asqueado de la vanidad, el egotismo y la auto-idolatría de los Humanistas como de sus costumbres inmorales. Mas para entonces la idea humanista se había ya extendido en toda Europa. La idea humanista – aclara ainda Maeztu – significaba en aquel tiempo el estudio de los clásicos antiguos, con objecto de hallar en la historia humana, como opuesta a la historia sagrada, los modelos en que inspirar la educación de las generaciones avenidoras. Posteriormente, los Humanistas fueron combatidos, a causa de su preferencia exclusiva por el estudio del latín e del griego. En oposición a los Humanistas, los ‘Filántropos’ de los siglos XVIII y XIX mantuvieron el estudio de las ciencias naturales. Pero en el fondo, Humanistas y Filántropos participaban de las mismas ideas: que nada humano debiera serles extraño, que todas las religiones y creencias habían contribuido al progreso del hombre, y que el hombre es el centro espiritual del mundo. Al mismo tiempo que Copérnico había descubierto que la tierra no era el centro del Universo, los Humanistas trasladaron al hombre los ejes todos de la vida moral. Todas las cosas son para los hombres, pero los hombres son unos para los ‘otros’. “El hombre es un fin”, solía decir Goethe. “Respeta la humanidad en tu persona, y en la de los demás, no como un medio, sino como un fin”, era la fórmula de Kant.»
Com dedo adestrado de cirurgião, toca Ramiro de Maeztu na estreita identidade do filósofo otimista, que a Enciclopédia nos inculcou como tipo acabado do pensador, com o uomo unico, com o uomo singulare dos devaneios clássicos dos humanistas. Por outras palavras, a descendência do individualismo extreme, que vai desde os falsos dogmas do 89 à super-humanidade de Zaratustra, ou à negação fremente de um Lenine, remontando alto e sempre em linha recta, na Renascença – na sua ideia exclusivamente terrena e objetiva da existência, entronca a raiz fundamental –, espécie de bolbo gigante, donde procede toda a nefasta flora ideológica que se enroscou ao mundo moderno, ameaçando asfixiá-lo. Porquê? Porque, «el hombre del Renacimiento – pronuncia-se de novo Maeztu – ha perdido el freno espiritual porque no se asiente pecador. Es el hombre de Shakespeare – Otelo, Macbeth, Falstaff, Romeo, Hamlet. Nada le detiene. Es una ley para sí mismo, para usar la feliz frase de San Pablo. Precisamente porque no cree más que en sí mismo, está a ponto de cesar de ser hombre; no es sino un esclavo de sus propias pasiones».
Não acompanharemos em todas as suas ramificações o bracejar frondoso do Humanismo, até desabrochar no egotismo estético, derradeiro e estilizado fruto do desvario individualista, engendrado ao bafo erudito da Renascença! Diversas superstições se alimentaram da quimera insensata do seu orgulho – a superstição da Liberdade, a superstição da Razão, a superstição da Ciência, a superstição da Beleza. Aparatosamente decorada de pompas litúrgicas, a esta última se lhe chamou «religião» – a «religião da Beleza», como às demais, de resto, porque os homens, sempre que se afastam de Deus, correm logo a depor incenso e oiro na ara dos falsos deuses.
Produto de um ínfimo sensualismo (dir-se-ia que nele se concentra a libido sentiendi do Apóstolo, essa ‘paixão de sentir’, que é a lepra doirada do nosso tempo), a «religião da Beleza, enredando nas suas espiras, tão veludíneas como traiçoeiras, a alma inquieta dos nossos dias, substitui dentro dela a sede do Infinito pela luxúria nova do ‘indefinido’. Resultante tudo isto da arte tomada como fim – e não como meio, da arte utilizada não para o elevado dom de nos deleitarmos com a inteligência e mais faculdades superiores do espírito, mas para inebriamento pérfido dos nossos sentidos ávidos de impressões excitadoras e morfinizantes.
Pondera Émile Clermont, tão tragicamente arrebatado pela Guerra: «Ce que nous demandons actuellement à l’art c’est ce que les Grecs demandaient à tout autre chose, quelquefois au vin, le plus souvent à la célébration de leurs mystères: un délire, une ivresse, la grande folie bachique de ces mystères, voilà ce qui correspond à notre plus haut point d’émotion dans l’art, quelque chose venu d’Asie. Mais, pour les Grecs, l’art était tout différent... Il n’avait pas pour effet de bouleverser l’âme, mais de la purifier, ce qui est précisément le contraire ; “l’art purifie les passions”, selon l’expression célébre et généralement mal interprétée d’Aristote. Et pour nous ce qu’il faudrait d’abord sans doute, c’est purifier l’idée de la beauté... »
["O que pedimos hoje à arte é o que os gregos pediam de algo bem diferente, às vezes do vinho, mais frequentemente da celebração dos seus mistérios: um delírio, uma embriaguez, a grande loucura bacaniana desses mistérios, é isso que corresponde ao nosso ponto mais alto de emoção na arte, algo vindo da Ásia. Mas para os gregos, a arte era bem diferente... Não teve o efeito de perturbar a alma, mas de purificá-la, que é precisamente o contrário; "a arte purifica as paixões", segundo a famosa e geralmente mal interpretada expressão de Aristóteles. E para nós, o que é necessário, em primeiro lugar, é purificar a ideia de beleza... "]
Perfeitamente de acordo com Emile Clermont! E se, segundo Aristóteles, a arte deve purificar as paixões, a nós – no momento que corre – o que nos importa, antes de tudo, é purificar a ideia de ‘beleza’. Como definir a ‘beleza’? Numa hora em que é imperioso distinguir para definir, não confundamos ‘beleza’ com ‘forma’. A ‘forma’ sobrepujou, desgraçadamente, a ‘beleza’, que é mais essência – mais irradiação central e interior – do que um concreto e limitado equilíbrio de linhas e aspetos. Tal equilíbrio existe, porque existe um princípio, que o ordena e que o vivifica. Não é isso o que proclamam e professam os hierofantes da ‘religião da Beleza’, entregues apenas ao auditivo e ao visual da criação artística, num ignóbil e sôfrego apetite de coisas carnais – num sensacionismo torpe, que liga, dando inteira razão a Freud, as funções de arte a uma como que superexcitação do senso genésico.
Escutemos Baudelaire, que tanto abusou das virtuosidades da ‘arte pela arte’, condenar com juízo insuspeito os excessos deprimentes de semelhante conceção estética. «Le goût immodéré de la forme pousse à des désordres monstrueux et inconnus. Absorbées pour la passion féroce du beau, du drôle, du joli, du pittoresque, car il y a des degrés, les notions du juste et du vrai disparaissent. La passion frénétique de l’art est un cancre qui dévore le reste ; et, comme l’absence nette du juste et du vrai dans l’art équivaut à l’absence de l’art, l’homme entier s’évanouit ; la spécialisation excessive d’une faculté aboutit au néant. Je comprends les fureurs des iconoclastes et des musulmans contre les images. J’admets tous les remords de Saint Augustin sur le trop grand plaisir des yeux. Le danger est si grand que j’excuse la suppression de l’art. La création d’une de ces suprématies engendre la sottise, la dureté du cœur et une immensité d’orgueil et d’égoïsme. » ["O gosto imoderado pela forma leva a distúrbios monstruosos e desconhecidos. Absorvidos na paixão feroz pelo belo, pelo engraçado, pelo bonito, pelo pitoresco, pois há graus, as noções de justiça e verdade desaparecem. A paixão frenética pela arte é um calabouço que devora o resto; e, como a clara ausência do justo e do verdadeiro na arte equivale à ausência da arte, todo o homem desaparece; A especialização excessiva de uma faculdade leva ao nada. Compreendo a fúria dos iconoclastas e dos muçulmanos contra as imagens. Admito todo o remorso de Santo Agostinho pelo prazer demasiado grande dos olhos. O perigo é tão grande que desculpo a eliminação da arte. A criação de uma dessas supremacias gera estupidez, dureza de coração e uma imensidão de orgulho e egoísmo. "]
Nada melhor nos exprime as desordens morais e sentimentais, originadas pela loucura abominável da «religião da Beleza» – ou seja do fetichismo da Arte, do que a célebre palavra de Oscar Wilde – uma das suas vítimas! –, ao alardear com negligência elegante que a arte era para os estetas o que o crime era para as classes inferiores: um meio de se obterem sensações imprevistas e inexperimentadas. Eis porque Ernest Seilliére observa com acerto que, pela superstição da Beleza, se é ‘escravo da sensação’. A sede da ‘sensação’ reside, incontestavelmente, à base de quantos esteticismos pululam hoje em dia, dos salões requintados dos barões da Finança aos recantos noturnos de prazer caro e suicida. Um crítico aceradíssimo, Julien Benda, no seu não menos acerado estudo, Belphegor (Essai sur l’esthétique de la présente société française), apresenta-nos, como resumo das preferências estéticas da atual sociedade francesa, o seguinte medalhão: «La présente société française demande aux œuvres d’art qu’elles lui fassent éprouver des émotions et des sensations; elle entend ne plus connaître par elles aucune espèce de plaisir intellectuel.» ["A atual sociedade francesa pede às obras de arte que façam sentir emoções e sensações; não pretende mais saber deles qualquer tipo de prazer intelectual."]
Julien Benda é também autor de uma brochura que levantou ruído: Le Bergsonisme ou une philosophie de la mobilité [1912 ]. Essa gula de ‘mobilidade’ leva os nossos contemporâneos a buscarem na Arte, na Música, sobretudo, um como que afrodisíaco, onde satisfazer e exacerbar as inquietações dos seus nervos, desarranjados pelo império constante de um sexualismo trocado e sem governo. Escutemos Benda caracterizar-nos tão grave enfermidade: «L’un des plus éclatants – Benda refere-se aos sintomas do mal – est cette doctrine qui veut que l’art consiste en une union mystique avec l’essence des choses. On sait – aduz – que, selon une école extrêmement populaire de nos jours, l’art doit rompre avec tout ce qui est ‘idée’ des ‘choses’, existence d’elles ‘dans notre esprit’ mais à les saisir dans leur existence propre, s’unir à leur principe de vie, cela pour un acte de pur amour, sympathie, intuition, où sombre, par définition, toute espèce d’activité intellectuelle : concepts, symboles, mœurs du langage.» E Julien Benda insiste: «L’esthétique moderne, dit un de ses apôtres – Tancrède de Visan no livro L’attitude du lyrisme contemporain –, consiste à saisir la réalité “en dehors de toute expression, traduction ou représentation symbolique”; elle a pour méthode ‘l’intuition’, sorte de vision centrale que devient le rythme même changeant et vécu des ‘choses’; cette intuition... “ne réfléchit pas”; elle est action, cœur, moi.»
[ "Uma das mais marcantes – Benda refere-se aos sintomas do mal – é a doutrina de que a arte consiste numa união mística com a essência das coisas. Sabemos – aduz – que, segundo uma escola extremamente popular dos nossos dias, a arte deve romper com tudo o que é a "ideia" das "coisas", a existência delas "na nossa mente", mas para as apreender na sua própria existência, para se unir ao seu princípio de vida, isto por um ato de puro amor, simpatia, intuição, onde, por definição, todos os tipos de atividade intelectual se afundam: conceitos, símbolos, costumes da linguagem." E Julien Benda insiste: "A estética moderna", diz um dos seus apóstolos – Tancredo de Visan no livro A Atitude do Lirismo Contemporâneo – "consiste em apreender a realidade 'fora de qualquer expressão, tradução ou representação simbólica'; o seu método é a "intuição", uma espécie de visão central que se torna o próprio ritmo mutável e vivido das "coisas"; Esta intuição... "não pensa"; é ação, coração, eu.» ]
Tende-se, pelo visto, em arte, e conforme as inclinações pronunciadas do tempo que corre, para a supressão de todo o entendimento. A emoção estética deixa de ser assim intelectual, para se colher numa como que vibração dos nossos sentidos em permanente excitabilidade nervosa. Porque de perto se prende com os ritmos violentos da nossa vida sexual, a música moderna – por via de regra, arte feminina, buscada por úteros palpitantes – avoca a si o cetro sobre as demais afirmações artísticas. A arquitetura – arte eminentemente social e eminentemente compreensível –, essa, extingue-se, depois de um crepúsculo inglório. E extingue-se, porque é a única das artes que não é suscetível de se musicalizar. A musicalização da poesia, por exemplo, e a da própria pintura, são tão evidentes, que não vale a pena demonstrá-lo. Corresponde à mobilidade da filosofia de Bergson – motivo incontestável do seu duradoiro sucesso. Teórico da Decadência, tal como Tancrède de Visan, há de Stuart-Mill uma passagem que não é, nesta altura, inútil recordar. «La Poésie, étant, à la fois, verbe et musique, est merveilleusement apte à cette suggestion d’un Infini qui n’est souvent que de l’indéfini.» O preceito de Stuart-Mill generalizou-se. Donde o comentar ainda Julien Benda: «Rien, mieux que cette volonté de musicaliser tous les arts, ne montre l’application de nos contemporains à ne tirer de l’art aucun état intellectuel, mais une pure sensation, comme d’un beuvrage ou comme d’une fleur». Realiza-se assim plenamente a como que «Arte-poética», ditada por Verlaine às hostes da Decadência: [ «A poesia, sendo ao mesmo tempo palavra e música, adequa-se maravilhosamente a esta sugestão de um Infinito que muitas vezes não passa do indefinido." O preceito de Stuart-Mill generalizou-se. Donde o comentar ainda Julien Benda: "Nada, melhor do que este desejo de musicalizar todas as artes, mostra a aplicação dos nossos contemporâneos para derivar da arte nenhum estado intelectual, mas uma sensação pura, como de uma bebida ou como de uma flor." Realiza-se assim plenamente a como que «Arte-poética», ditada por Verlaine às hostes da Decadência: ]
De la musique avant toute chose,
Et pour cela préfère l’impair
Plus vague et plus soluble dans l’air,
Sans rien en lui qui pèse ou qui pose.
Il faut aussi que tu n’ailles point
Choisir les mots sans quelque méprise :
Rien de plus cher que la chanson grise
Où l’Imprécis au Précis se joint.
E a melopeia segue, sussurrando sempre: «Pas la couleur, rien que la nuance», ou então: «De la musique encore et toujours!»
Desta maneira, a anulação de tudo quanto constitui a legítima alegria humana de sermos exaltados nas asas da beleza e da arte é o fruto inevitável do misticismo estético da torpe época que atravessamos. A confusão da beleza com a forma e a inteira eliminação daquele princípio espiritual superior, sem o qual a forma não se reveste de beleza, empurraram-nos para o charco lamentável em que patinhamos miseravelmente, enlevados nos arabescos caprichosos que os limos bordam no pântano, como se nos achássemos contemplando, face a face, as estrelas do céu. A causa? Voltamos a insistir: a causa está em se haver tomado a forma, que é um atributo apenas, como sendo só ela a ‘beleza’, pura e simples. A causa está ainda em se ter desviado para os olhos o entendimento da ‘beleza’, de modo a conceber-se como um restrito excitante sensual. E a culpa? A culpa foi, sobretudo, da Renascença e do seu conceito da Vida. Sabemos como a Igreja vencera e resolvera os escrúpulos de São Jerónimo. Toda a arte cristã da Idade Média é uma arte que não falseia o seu destino. Sente-se e compreende-se, não com a libido sentiendi, tão execrada pelo Apóstolo, mas com a plenitude absoluta da alma. Hoje a alma não é mais de a animula vagula dos tenros diminutivos com que o imperador Adriano acariciava a segunda infância da sua natureza viciosa. É sobre um tal terreno que o misticismo estético alastra, que alastra a ‘religião da Beleza’ – morfina para selecionados, que em vez de procurarem no Infinito a desejada ampliação da individualidade, procuram antes diluí-la, desfazê-la nos inter-mundos opiados do ‘indefinido’! Via, ou não via certo, D. Frei Bartolomeu dos Mártires? Via.
Porque tipificada, na sua ascendência e nas suas derivantes, a religião da Beleza, começando como um pecado das pupilas, em relação às artes propriamente plásticas, acaba como a demissão da personalidade na selva escuríssima do Não-ser. Produto fatalíssimo do individualismo, inaugurado com as utopias anti-humanas dos humanistas, coroa, por uma total decapitação das grandes aspirações da existência (sexualizadas agora até ao extremo de se pedir à comoção artística um aumento ou um sucedâneo das baixas comoções do instinto), a demência quinhentista do uomo unico – do uomo universale, o qual, dissolvendo-se, por fim, na vastidão dos páramos planetários, termina por nos dissolver irremediavelmente na abstrusa sensualidade de uma fumarada nirvânica, subindo, impiedosa e acre. O divórcio entre a sensibilidade e a fé, denunciado por Paul Claudel como uma das taras piores que recebemos da Renascença, conduziu-nos, por supostos caminhos de veludo e rosas, ao vácuo imenso dos ‘Paraísos-artificiais’, que, sendo o templo em que mais dignamente se celebra a ‘Religião da Beleza’, são muitas vezes a antecâmara, ou do suicídio, ou da loucura. Por seu lado, a distinção desdenhosa entre os homens que sabem e os homens que não sabem, de que justamente o abade Georges de Pascal acusa o Humanismo, inventou essa categoria de ‘anjo rebelde’ – exceção grandiosa às leis naturais, que o artista e o génio se imaginam ser, passeando por entre mortais de um barro inferior o seu altivo temperamento de eleição. Sugestionada pela teoria invertida de Jean-Jacques Rousseau, a paranoia romântica remataria a obra da Renascença. E a ‘Religião da Beleza’, com os seus dois componentes – ou seja a fome ilimitada do indefinido e da sensação, e o amoralismo egotético do artista ou do que comunga com ele em tão requintado culto –, traduzindo-se na mesma gravíssima depressão de inteligência, de carácter e de senso, traduz-se conjuntamente como um dos labéus mais execrandos da inflação bovarista das tatuadas democracias ocidentais.
Urge, por isso, que regressemos à noção exata da Arte e, desde logo, à exata vocação do Artista. Não nos iludamos! Só Nero, na abjeção de uma sociedade que ignorava o seu destino imortal – só Nero, entre ridículo e trágico, personifica os castrados artistas dos nossos dias ao exclamar ante a goela da morte: «Qualis artifex pereo!» Ao contrário, o verdadeiro artista, o artista penetrado do sentido perfeito da sua missão, circunscreve-se modestamente à certeza de que não é um ser excepcional, mas tão-sómente um operário que opera – um trabalhador que trabalha. Eis porque, longe de se reputar, pelo dom que o habita, um emancipado dos preceitos ordinários da existência, antes a eles se deve submeter com a mais heróica e fecunda conformação. Do artista que compõe ao artista que executa – do arquiteto ao pedreiro, do escritor ao salariado das nossas oficinas, prostituídas pela invasão da Máquina, que, em lugar de reabilitar o proletário, o escravizou e rebaixou ainda mais, não se julgue que a diferença é intransponível! Todos eles ‘criam’, e assim, porque dominam a matéria e a afeiçoam aos ditames da sua razão, todos continuam a obra de Deus, que é uma criação incessante.
O orgulho do artista, o seu melhor brasão, estará em identificar-se com o comum dos homens. Tal é o exemplo que Jesus, Senhor Nosso, nos oferece, vindo ao mundo como ‘artista’ (artifex – o que faz, o que produz) e na escada longa das artes, escolhendo um dos degraus mais inferiores, o do carpinteiro, ganhando o pão quotidiano.
Mas nem metade do que há a escrever-se sobre a ‘religião da Beleza’ ficou escrito! A crítica fez-se, não se completou, porém, com a parte construtiva. A ela vamos passar. E para quem se nutra, embora de boa-fé, com as quimeras de uma enganosa glória, lembre-se que Santo Tomás, olhando antes de morrer para a Summula inacabada, não se conteve sem exclamar: «Isto parece-me palha (Mihi videtur ut palea!)». Pessimismo? De modo nenhum. Já dissemos que o artista continua a obra de Deus, que é uma criação incessante. Não deve, no entanto, deixar-se prender do simulacro condicionado e frio que com suor e febre arrancou da matéria. Porquê? Porque horizontes mais amplos o convidam para o alto e porque no Último-Dia, ó fragilidade das coisas que amamos! desde o Parthenon a Nossa Senhora de Chartres, desde a Capela-Sixtina à célebre Missa em ré – previne Jacques Maritain –, tudo, tudo, tudo será inexoravelmente queimado!
[ negritos acrescentados ]
1922- 23 (?) In À Sombra dos Pórticos - Novos Ensaios, 1927.
Refs.
Frei Bartolomeu dos Mártires: um novo santo português - portugal-saraiva-canonizacao-bartolomeu.html : Bartolomeu dos Mártires foi declarado venerável em 23 de março de 1845 pelo Papa Gregório XVI e beato em 4 de novembro de 2001, por João Paulo II. Em 2016, o Papa Francisco autorizou a canonização do beato Bartolomeu dos Mártires sem a atribuição de um milagre e em 5 de julho deste ano de 2019 promulgou o decreto de canonização.
1887 - Menéndez y Pelayo - La ciencia española.
1910 - Godefroid Kurth - L’Église aux tournants de l’histoire.
1911 - Tancrède de Visan - L’attitude du lyrisme contemporain.
1916 - Robert Vallery-Radot - Anthologie de la poésie catholique.
1919 - Ramiro de Maeztu - La crisis del humanismo.
1920 - Pierre de Labriolle – Histoire de la littérature latine chrétienne.
1920 - Jacques Maritain - Art et scolastique. https://archive.org/details/artetscolastique00mariuoft/page/n7/mode/2up
1922 - Jacques Maritain - Antimoderne.
