1922 - António Sardinha - Significado do "Amadis"

Significado do "Amadis"

António Sardinha

Capa de "O romance de Amadis composto sobre o Amadis de Gaula de Lobeira por Afonso Lopes Vieira" (1922)

RESUMO

António Sardinha analisa aqui o significado do "Amadis de Gaula", defendendo a sua forte ligação à sensibilidade e tradição portuguesa, em contraste com a herança castelhana, sustentando que o idealismo amoroso e o protagonismo feminino inovador da obra refletem valores galaico-portugueses, afirmados tanto por fontes documentais como por críticas literárias. Destaca a influência árabe e galaico-portuguesa na formação do lirismo peninsular e a originalidade social e jurídica portuguesa, ilustrada pela comunhão de bens. Atribui a autoria a Vasco ou João de Lobeira, ligando o Amadis ao contexto histórico de Elvas e à tradição trovadoresca, e salienta o impacto da obra na cultura europeia e na história da afetividade ocidental.

Introdução ao Legado do Amadis. Analisando a origem e o impacto do idealismo amoroso expresso em "Amadis", António Sardinha salienta a sua profunda influência na sensibilidade europeia e o seu papel central na cultura portuguesa. Explorando as origens árabes e cristãs da obra, a sua adaptação ao longo dos séculos e o contraste entre diferentes tradições literárias, "Amadis" destaca-se como um marco da história afetiva do povo português.
Amadis: Um Símbolo Literário e Cultural. António Sardinha recorda o episódio em que Cervantes, por meio do cura e do barbeiro, salva o "Amadis" da fogueira, demonstrando o respeito pela sua importância. Menéndez Pelayo observa que nenhum herói literário conquistou tamanha admiração quanto o Amadis, comparando o seu sucesso ao de Walter Scott no século XIX. António Sardinha atribui ao "Amadis" a introdução do eterno feminino na civilização ocidental, revolucionando os costumes e as sensibilidades das cortes europeias.
Raízes e Influências. O "Amadis", embora inspirado por temas britânicos, mantém características lusitanas inconfundíveis, resistindo às influências castelhanas e francesas. Sardinha associa o seu retorno ao espírito português e ao trabalho de Afonso Lopes Vieira, que devolve à obra a sua essência original, e à análise de Carolina Michaëlis de Vasconcelos, que enriquece o debate sobre a sua autoria e contexto.
O Romance de Cavalaria e o Ideal Feminino. Sardinha revisita os romances medievais de cavalaria e a transformação do conceito de amor ao longo dos séculos, comparando o ideal amoroso de Amadis com outras obras como "Tristão e Isolda" e "Lancelote". Destaca que o romance português rompe com a apologia do adultério e exalta a fidelidade, refletindo os valores e as tradições locais.
O Contexto Histórico e Genealógico de Amadis. A análise de Sardinha aborda a genealogia dos autores portugueses ligados ao "Amadis", em especial João e Vasco de Lobeira, e relata os debates sobre a origem da obra entre Portugal e Castela. Documentos históricos e testemunhos literários fortalecem a atribuição do romance à tradição portuguesa, reforçando o seu valor identitário.
O Idealismo Amoroso e a Comunhão de Bens. António Sardinha aproxima o conceito de amor presente em "Amadis" ao regime jurídico português da comunhão universal de bens, ressaltando a igualdade entre homem e mulher nas tradições nacionais. Essa igualdade manifesta-se tanto no plano da sensibilidade como na estrutura jurídica e social, evidenciando a originalidade do romance perante outras literaturas.
Influências Poéticas e Comparações. António Sardinha traça paralelos entre o lirismo peninsular e as influências muçulmanas, provençais e italianas, destacando estudos de arabistas sobre a transmissão de ideias amorosas do Oriente para a Europa, defendendo que o idealismo amoroso de "Amadis" tem raízes profundas no lirismo galaico-português, e não apenas nas tradições árabes, demonstrando a sua relevância para o conceito universal do amor.
O Amadis na História Europeia. O texto de Sardinha conclui que o valor de "Amadis" reside no seu idealismo amoroso, mesclando audácia e heroísmo com melancolia e sentimentalismo. O romance influenciou não só a literatura europeia, mas também os seus costumes e sensibilidades, sendo preservado e celebrado por autores nacionais e estrangeiros. Sardinha destaca que, apesar das adaptações francesas e críticas de alguns moralistas, o núcleo lírico e afetivo do "Amadis" permanece autenticamente português.
Conclusão. António Sardinha termina salientando que a história de "Amadis" é, antes de tudo, a história da sensibilidade portuguesa. Portugal não só contribuiu para a civilização moderna com feitos heroicos, mas também com o ideal de amor representado em "Amadis", que perdura como uma referência universal de sociabilidade e caráter. O romance firma-se como um capítulo essencial da cultura e da afetividade portuguesa.

SIGNIFICADO DO "AMADIS"

Quando aquele pobre senhor Alonso Quijada, de lastimosa memória, voltou, derreado e vencido, da sua primeira saída pelo campo, toda a gente sabe da resolução em que acordaram o cura e o barbeiro. Ao tomarem-lhe conta dos livros, entre os aplausos da ama e da sobrinha, logo «los cuatro de Amadis de Gaula» apareceram nas mãos adestradas de maese Nicolás. O cura, que «era homem douto, graduado em Sigüenza», saudou imediatamente a célebre novela não só como a mais antiga da espécie que se imprimira em Espanha, mas sobretudo como mãe e tronco comum de quantas da mesma índole proliferaram ao depois, fartamente.

Dispunha-se o licenceado para atirar com o Amadis ao suplício infamante da fogueira. Mas, pronto, o barbeiro acudiu: «No, señor, que también he oído decir que es el mejor de todos los libros que de este género se han compuesto, y así como a único en su arte se debe perdonar.» E o Amadis foi salvo da pena dura do fogo, enquanto que na chama expirava a sua abundante descendência, na maioria bastarda e bem indigna dos brazões e costela familiar.

De tal maneira, num episódio expressivo, Cervantes presta a homenagem do seu génio a uma novela que marca mais do que um acontecimento ruidoso no domínio das letras, porque marca e fixa um tipo de sensibilidade, de que vive ainda agora a civilização ocidental. Falando do Amadis, escrevia o eminente Menéndez Pelayo: «Ningún héroe nevelesco se ha impuesto a la admiración de las gentes con tanta brillantez y pujanza como se impuso el Amadis a la sociedad del siglo XVI. Hay que llegar – continua o autor de Orígenes de la Novela – a las novelas de Walter Scott para encontrar un éxito semejante, a la vez literario y mundano, para el cual no hubo fronteras en Europa.» E a razão está em que a ideia de Mulher – a ideia do eterno feminino, transmitida pelo Amadis, revolucionou profundamente os costumes morais e sociais das Côrtes polidas do nosso continente, desde que o velho conto mediévico do Donzel do Mar, acomodado a situações líricas inolvidáveis por um trovador português, ganhou foros de universalidade, graças à transposição castelhana de Garcí-Ordóñez de Montalvo, regedor de Medina del Campo em tempo dos Reis-Católicos.

Sem dúvida inspirado num motivo de evidente fundo britónico, o Amadis guarda consigo uma personalidade tão inconfundível que conseguiu resistir ao inchaço verbalista de Montalvo e conservar, apesar de tudo, a sua transparente ancestralidade lusitana. Exilado tantos séculos da alma e da linguagem que amoravelmente o conceberam, ei-lo que regressa enfim do seu desterro por falas estranhas e gorduras eruditas ao seu lar de família, ao berço esquecido da sua grei. O ‘arranjo’ de Afonso Lopes Vieira, restituindo o Amadis à pura essência do seu espírito – à linha fluente e simples da sua primitiva emoção –, é uma altíssima prova de que em Portugal nos preparamos para nos devolvermos com consciência e devoção à posse dos nossos perdidos morgadios. Naturalmente – poeta tocado da mais casta inspiração lusíada! – Afonso Lopes Vieira não se limita no seu nacionalismo meditado ao desfruto tranquilo dos nossos horizontes quotidianos. O seu conceito de Pátria projecta-o para além da figuração territorial em que Portugal ordinariamente se exprime, em busca do ponto que indica o consórcio místico da nossa raça com os destinos superiores da Civilização. Ninguém, como Portugal, na verdade, foi o esposo permanente e diligente dessa virgem forte – tão forte e tão bela como as que no Evangelho se mantêm sempre de lâmpada acesa! Se os Lusíadas são o testemunho irrefutável da nossa vitalidade nacional, nada nos prova também com tanta eloquência o carácter universal – o sentido apostólico da nossa História! Mas o que até agora escapou à atenção dos nossos empacotados estudiosos, impossibilitados, por via de regra, de se elevarem a visões de conjunto, atinge-o Afonso Lopes Vieira com o poder apreensivo da sua aguda penetração poética: não só pelas Descobertas, não só pela epopeia da Fé e do Império, Portugal se tornou credor do mundo que pensa, do mundo que cria. Em plena orgia culta da Renascença, os amores do Donzel do Mar, «Moisés da Cavalaria» (como incomparavelmente no País lilás se lhe chama), com Oriana, a sem-par, rasgam um sulco que, engrossando cada dia mais, através dos refegos pedantescos do humanismo, vai desaguar nessa tremenda ‘insurreição feminina’, como Sainte-Beuve define o explodir do Romantismo.
Claro que, pelas suas consequências negativas, a ditadura que o nosso lirismo impôs à Europa cortês e erudita, primeiro por intermédio do Amadis, em seguida pelo da Diana, de Jorge de Montemor, não pode equiparar-se à grandeza dos outros aspectos da nossa influência civilizadora. Traduz, porém, com não menor intensidade, a feição expansiva do nosso génio de povo, que, exactamente no pleno desenvolvimento das suas virtudes nacionalistas, achou forma de realizar o mais amplo universalismo. Com exactidão observa algures André Gide: «C’est en se nacionalisant qu’une littérature prend place dans l’humanité... Quoi de plus espagnol que Cervantés, de plus anglais que Shakspeare, de plus italien que Dante, de plus français que Voltaire ou Montaigne, que Descartes ou que Pascal, quoi de plus russe que Dostoiewsky; et quoi de plus universellement humain que ceux-là?» Tal o que sucede com o Amadis. Indubitavelmente que o tema tratado pela admirável novela não pertencia ao património exclusivo da nossa raça. Mas o que lhe alcançou sucesso e lhe conferiu asas imortais era incontestavelmente nosso e bem nosso – era a alta e delicada crepitação lírica, que desde as mais recuadas idades nos acompanhou com uma auréola própria, deixando nas páginas dos Cancioneiros afonsinos magnificamente individualizada a nossa opulenta genealogia sentimental!

Extraviou-se a redacção primitiva do Amadis e em torno desse texto perdido se levanta o problema das suas origens. Há partidos – há grupos entre os doutos e especialistas – atribuindo-lhe a paternidade, uns a Portugal, outros a Castela. Poderá ser que o encantado conto existisse em castelhano antes de se verter na doçura da nossa linguagem – e isto porque o idioma central da Península conheceu mais cedo que o nosso a facilidade da prosificação. Existisse, ou não existisse (recebendo-se entre nós, no segundo caso, directamente dos círculos transpirenaicos, onde as preferências se davam todas à matéria de Bretanha), não nos devemos preocupar com semelhante debate. Porque o que constituiu o segredo do êxito do Amadis não reside na sua parte formal. Reside inteiramente no seu trama psíquico – na melancolia que o repassa, no ideal de vida amorosa que ele inaugura na Europa, rompendo com a fatalidade da paixão invencível, simbolizada para sempre no drama de Tristão e Iseu e de que a literatura mediévica andava repleta, a ponto de se celebrar o amor adúltero com o ardor sacrílego de uma religião nova. «Par un déplorable renversement de la morale – nota Eugéne Baret no seu estudo De l’Amadis de Gaule et de son influence –, nous voyons en effet l’auteur du Lancelot, fidèle sans doute à l’esprit de son siècle, se declarer en faveur de la reine Geneviève infidéle à son epoux, et charger d’invectives ceux qui l’emménent prisionnière...» E é interessante registar aqui as teses de Ernest Seillière a este propósito, para que a personalidade do Amadis se evidencie melhor e com ela a do povo que na célebre novela depôs o selo do seu lirismo revoante.

Ocupa-se Ernest Seillière, no seu magnífico ensaio Les origines romanesques de la Morale et de la Politique romantique, do romance de Cavalaria e de Chrétien de Troyes, seu introdutor. «Nous ne suivrons pas M. Seillière dans son analyse des productions les plus fameuses du genre nouveau inauguré por Chrétien de Troyes» – escreve René Gillouin, crítico de Ernest Seillière. «Notons seulement avec lui que la théorie courtoise s’elargit jusqu’à admettre decidément l’adultère comme la forme naturelle et nécessaire du véritable amour...» Estuda-se depois – Lancelot, ‘Lançarote’, à boa moda portuguesa –, sofrendo em presença da sua dama a rainha Genièvre – D. Genebra, segundo a velha usança – «une sorte de fascination qui ne le laisse plus maître da sa volonté virile». «L’amour régne en despote dans sons âme – acrescenta Gillouin –, principe des actes les plus valeureux et les plus élevés comme aussi de toutes les capitulations de conscience.» De modo que «Lancelot est le prototype du passioné romanesque qui, à dater des oeuvres de Chrétien, n’a plus cessé d’encarner l’ideal érotique de la race européenne». Quanto a Geniévre, se domina em senhora absoluta a vontade e as inclinações de Lancelot, não engana com menos desembaraço a el-rei Artur, seu esposo. Recebe o justo castigo da sua traição. E eis que ceux de la cité, ao verem-na conduzida em desgraça – vieux et jeunes, pauvres et riches –, rompem numa grande e indignada grita: «Haa, dame douce, debonnaire, courtoise et vaillant plus que aultre dame ou trouverons maie povres gens en terme pitié. Haa, roi Artur, qui as pourchacé sa mort par ta déloyauté, encore t’en puisses-tu repentir, et les des loyaux traîtres qui ont ce jugé en puisse mourir honteusement dedans brief terme!»

Compreende-se o que havia de desordenado e degradante em tais tendências que exerceram uma preponderância funesta no seu tempo. A Igreja viu-se obrigada a intervir e Dante vincou a sua reprovação pelas consequências desmoralizadoras dos romances de Cavalaria. Tudo derivava do abuso do provençalismo e da doutrina do ‘amor-cortês’. Em que consistia essa doutrina sabemo-lo nós. Definamo-la, no entanto, com as palavras precisas de Ernest Seillière. Diz-nos ele no trabalho citado que «l’exaltation amoureuse pour avoir tout son prix doit être parfaitement spontanée et ne recevoir de loi qu’elle-même, que pour se conserver dans tout son ardeur et dans toute la plenitude, elle doit écarter avec soin toutes les influences de la vie prosaïque, et que par conséquent elle ne saurait s’accommoder ni de l’oeuvre de chair ni des liens du mariage». A queda não demorou a surgir em tão requintada concepção do Amor. «Mais comme il est assez malaisé de faire vivre le désir sans rien accorder aux sens» explica ainda Seillière, «il ne tarda à se créer, à côté de ce sevére ascétisme, une théorie moyenne qui accordait au chevalier amoureux à defaut de la possession totale, des faveurs, des satisfactions licites graduées selon les régles d’un soigneux protocole, et il n’est pas besoin d’insister assurément sur ce qu’il y a de périlleux et de glissant dans cette position intermédiaire entre les exigences du platonisme et celles de la sensualité».

Os resultados colheram-se depressa e o romance de Cavalaria, com tipo no de Lançarote, foi o veículo por meio do qual se transmitiu a toda a parta essa gafa moral – longínquo e luxurioso arrebol do Romantismo. Embora nos seus começos nada aproximasse dos heróis da matéria-de-Bretanha os refinamentos poéticos do amor-cortês, um momento desponta, com o desenvolvimento irrepremível das duas correntes, em que necessariamente se encontram, terminando por se fundir. É a data própria da aparição do romance de Cavalaria, outra não é a obra de Chrétien de Troyes. Informa mestre Gaston Paris no Esquisse historique de la Littérature Française au moyen âge: «Chrétien qui avait reçu, au moins en partie, l’instruction d’un clerc et qui n’est nullement un poète populaire, a transformé la ‘matiére de Bretagne’; il l’a francisé. Lancelot, écrit sous l’inspiration de la comtesse Marie de Champagne, fille d’Aliénor, est la mise en action des théories les plus raffinés de l’amour courtois, tel que l’avaient elaboré les troubadours, et telles que le chapelain André le codifia plus tard, d’après la tradition surtout de la cour de Champagne. A cet élément sentimental... – prossegue Gaston Paris –, le poète unit, non sans disparate, l’élément merveilleux qui provient des contes celtiques, jardins enchantés ceints dans invisibles murailles, fontaines dont l’eau troublée améne des orages, ponts formés d’une lame d’epée, fées, nains, géants, monstres et prestiges de tout genre; de là vient aussi la recherche, inconnue à notre vieille epopée, de l’aventure pour l’aventure, la chevalerie errante avec ses bravades, ses combats sans raison, ses coutumes étranges, toute une vie dénouée de realité, mais captivante pour l’imagination.»

A fortuna de semelhante forma literária cresceu rapidamente. Transpondo depressa os limites das pequenas côrtes senhoriais em que desabrochara, o seu triunfo alcança a Itália, irradia para a brumosa Alemanha, vence a linha denteada dos Pirenéus. O episódio formidável de Paulo e Francesca no poema de Dante ensina-nos quanto a leitura do Lancelot (Noi leggevamo un giorno, per diletto, di Lancilotto como Amore lo strinse...) entrara nos hábitos da sociedade escolhida. Não obteve contudo o romance de Cavalaria o mesmo acolhimento não só em Castela como na própria Catalunha – prolongamento natural da Aquitânia. «Oponíase a ello – elucida Menéndez Pelayo – tanto las buenas cualidades como los defectos y limitaciones de nuestro carácter y de la imaginación nacional. El temple grave y heróico de nuestra primitiva poesía; su plena objetividad histórica; su ruda y viril sencillez sin rastro de galantería ni afeminación; su fe ardiente y sincera, sin mezcla de ensueños ideales ni resabios de mitologías muertas (salvo la creencia, no muy poética, en los agüeros) eran lo más contrario que imaginarse puede a esa otra poesía, unas veces ingeniosa y liviana, otras refinadamente psicológica o peligrosamente mística, impregnada de supersticiones ajenas al cristianismo, la cual tenía por teatro regiones lejanas y casi incógnitas para los nuestros; por héroes, extrañas creaturas sometidas a misterioso poder; por agentes sobrenaturales, hadas, encantadores, gigantes y enanos, monstruos y vestiglos, nacidos de un concepto naturalista del mundo que nunca existió entre las tribus ibéricas o que había desaparecido del todo; por fin y blanco de sus empresas el delirio amoroso, la exaltación idealista, la conquista de fantásticos reinos...»

E Menéndez Pelayo insiste no seu ponto de vista, onde, a par do rigor crítico, transparece também uma certa incompreensão afectiva, tão natural na psicologia espanhola: «Añádase a esto la novedad y estrañeza de las costumbres, la aparición del tipo exótico para nosotros del caballero cortesano; el concepto muchas veces falso y sofístico del honor y, sobre todo esto, el nuevo ideal femenino: la intervención continua de la mujer, no ya como sumisa esposa ni como reina del hogar, sino como criatura entre divina y diabólica, a la cual se tributaba un culto idolátrico, imolando a sus pasiones o caprichos la austera realidad de la vida; con el perpetuo sofisma de erigir el orden sentimental en disciplina ética y confundir el sueño del arte y del amor con la acción viril.»
Efectivamente, a sobreposição da ordem sentimental à ordem moral da vida deu, no decorrer dos séculos, a transformação revolucionária do Romantismo e a funda anarquia espiritual em que hoje a civilização ocidental se debate. As raízes do mal arrancam por certo da ideia do Amor, propagada pelo romance de Cavalaria, e que representava, buscando-lhe bem a genealogia, a vitória do alexandrinismo bastardo, contaminado ao Ocidente pelas agremiações gnósticas, sobre o sacramento cristão do matrimónio. Mas não é menos exacto também que a resistência do génio castelhano às inovações sopradas pelo vento dos Pireneus traduzia a árida secura individualista que o tornou sempre impermeável às altas palpitações do Lirismo, a não ser quando, exercido já em pleno Absoluto, a contemplação de Deus lhe confia os arrebatamentos de Santa Teresa e de São João da Cruz. Aproximamo-nos assim de um dos lados mais importantes do problema do Amadis. De facto, se dentro da concepção amorosa divulgada pelo romance de Cavalaria, o Amadis rompe com a apologia do adultério, oferecendo-nos o exemplo tocante da fidelidade de dois namorados que se reúnem alfim – dentro da psicologia geral dos povos peninsulares, ele é igualmente uma excepção inconfundível, que denota desde logo como não são do centro da Península os seus antecedentes e mais condições da sua génese. Não nos precipitemos, porém. E verificada pela pena ilustre de Menéndez Pelayo a relutância tanto de Castela como de Catalunha para a aclimatação do cortejo de normas e emoções, disseminado pela vaga absorvente do romance de Cavalaria, continuemos ouvindo as reflexões do grande professor.

Adita Menéndez Pelayo: «Había, no obstante, una región de la Península donde, ya por oculta afinidad de orígenes étnicas, ya por antigua comunicación con los países celtas, ya por ausencia de una poesía épica nacional que pudiera contrarrestar el impulso de las narraciones venidas de fuera, encontraran los cuentos bretones segunda pátria, y favorecidos por el prestigio de la poesía lírica, por la moda cortesana, por el influjo de las costumbres caballarescas, despertaran el gérmen de la inspiración indígena, que sobre aquél tronco, que parecía ya carcomido y seco, hizo brotar la prolífica vegetación del Amadis de Gaula, primer tipo de la novela idealista española. Facilmente se comprenderá que aludo a los reinos de Galicia y Portugal, de cuyo celticismo (a lo menos como elemento muy poderoso de su población, y también de la de Asturias y Cantabria) sería demasiado escepticismo dudar, aunque de ningún modo apadrinemos los sueños y fantasías que sobre este tópico ha forjado la imaginación de los arqueólogos locales. Si no se admite la persistencia de este primitivo fondo, no solo quedan sin explicación notables costumbres, creencias e supersticiones vivas aún, y casos de atavismo tan singulares como el renacimiento del mesianismo de Artus en el rey D. Sebastián, sino que resulta enigmático el processo de la literatura cabelleresca, que tan profundamente arraigó allí, que conquistó sin esfuerzo las imaginaciones como si estuviesen preparadas para recibirla y que fue imitada com tanta originalidad a la vuelta de algunas generaciones.»

Será concluir muito admitindo com Menéndez Pelayo que a facilidade de aceitação no ocidente e noroeste peninsular da chamada ‘matéria-de-Bretanha’ se relaciona com um substracto céltico comum. Mas o que é incontestável é que, sem se contar com um fundo étnico qualquer – céltico, lígure ou ibérico –, a designação não importa! –, a incógnita da questão permanece emaranhada, conhecido o modo como a aclimatação da ‘matéria-de-Bretanha’ nos territórios que foram Galiza e Portugal contrasta singularmente com a indiferença achada pelo ciclo bretão e pelo romance de Cavalaria em Castela. Aquela ausência de uma poesía épica nacional indígena, em que Menéndez Pelayo se firma para explicar as causas porque na referida zona peninsular a ‘matéria-de-Bretanha’ se enraízou depressa, como se as imaginações «estuviesen preparadas para recibirla» supõe a permanência de uma raça autóctone mais antiga e até certo ponto contrária ou antagónica da que estanciava pelo centro e pelo levante da Península. O mesmo Menéndez Pelayo escreve numa curta passagem da sua belíssima Historia de la poesía castellana en la Idad Media que «la epopeya castellana nació al calor de la antigua rivalidad entre León y Castilla (rivalidad que ocultaba otra más profunda, la del elemento gallego y el elemento castellano...)». Deparamos assim com o dualismo que individualiza, dando-lhe fisionomia à parte, portugueses e castelhanos dentro da superior unidade cultural da Península. É, em outra expressão, a «obstinação ibérica», que Adolfo Schulten, o eminente hispanófilo alemão, exumador adestrado de Numância, ressuscitou dos textos clássicos para designar a antiga irredutibilidade estrutural dos Celtiberos e dos Lusitanos.

Pois é sem dúvida a mesma irredutibilidade que se acusa na identificação instintiva do ocidente peninsular com a ‘matéria-de-Bretanha’ e com toda a procissão novelesca que daí se desentranhou. Os horizontes do problema do Amadis alargam-se desta maneira, confundindo-se nas suas razões fundamentais com os fundamentos seculares da nossa pátria. E de como o ambiente se apresentava mais disposto para a concepção da mortal novela entre galegos e portugueses do que entre castelhanos, catalães ou montanheses, Menéndez Pelayo insuspeitamente nos informa, ao salientar as secretas afinidades raciais que nos levaram a desposar sem hesitação o ideal amoroso difundido nas asas do romance de Cavalaria. Não é inútil recordar que o Nobiliário do nosso conde D. Pedro reflecte o encanto e prestígio da ‘matéria-de-Bretanha’. Desfia-nos o conde D. Pedro a genealogia do rei Artur, fala-nos de Lançarote do Lago, do feiticeiro Merlim, da ilha de Avalon, narra-nos a história desgraçada do rei Lear. Por isso Menéndez Pelayo comenta sobre a versão para castelhano do passo referente a Lear e às suas três filhas: «De este modo se contaba en Portugal a mediados del siglo XIV uno de los futuros argumentos de Shakespeare. Tal interés alcanza en la historia literaria el Libro de Linajes del conde de Barcelos, por lo mismo que con tanta cautela debe ser manejado en la parte genealógica, a pesar del respeto que por sua antiguedad infunde a muchos, tan lleno está de patrañas y tan falto de cronologia y discernimiento como casi todos los de su classe. Pero estas patrañas tienen aquí un sello poético, una rudeza primitiva, un bárbaro candor que es indicio de muy nobles orígenes, y que no puede confundirse con las estúpidas fábulas forjadas para solaz de los necios por la raquítica fantasía de Gracia Dei y otros reyes de armas.»

Vestígios de tão dominadora sugestão nos oferecem também os Cancioneiros afonsinos, gerados na atmosfera em que o conde D. Pedro garatujou o seu nobiliário. D. Dinis compara uma das suas exaltadas inclinações à paixão obsediante de Tristão e Iseu: «... e o mui namorado / Tristão sei bem que não amou Iseu / Quant’eu vos amo, isto certo sei eu!»

E não se confina apenas nos círculos literários – no trovadorismo refinado da Côrte – o doirado prestígio desses fantasmas novelescos. O entusiasmo pela Távola-Redonda coincide com o alvoroço nacionalista que mais tarde põe no trono o Mestre de Avis. A disputa ciosa do cerco de Cória, tão saborosamente relatada por Fernão Lopes e que na ingenuidade das suas castiças redondilhas Afonso Lopes Vieira despertou ultimamente para a vida, demonstra-nos como os cavaleiros do rei Artur se tomavam por modelos de honra e valentia, sem que nisso houvesse afectação ou cortesania palaciana. Depois, a aventura dos Doze de Inglaterra dir-nós-á ainda o vinco deixado por tão significativas preferências. E cotejada com a realidade histórica a lenda de Inês de Castro, insigne aventureira, reconheceremos que para lá transitaram bastantes elementos da de Tristão e Iseu.

Ora, enquanto no amanhecer do século XV a influência cavalheiresca se sentia de uma maneira tão intensa na nossa vida nacional, o Amadis, já aparecido, provocava ao chanceler-mor de Castela, Pero López de Ayala, no seu Rimado de Palacio uma repulsa áspera, no seguinte desabafo: «Plegóme otrosí oír muchas vegadas / Libros de devaneos y mentiras probadas, / Amadis, Lanzalote y burlas asacadas, / En que perdí mi tiempo, a muy malas jornadas.»

Se os versos de Pero López de Ayala, compostos depois de Aljubarrota, no seu triste cativeiro de Óbidos, nos instruem acerca da imensa voga do Amadis, não nos esclarecem menos de quanto a célebre novela se manifestava estranha à essência da alma castelhana, de que Pero López de Ayala, ainda que basco de nascença, interpretou tão bem as aspirações e a finalidade. Mais uma vez se denunciava a inadaptabilidade da matéria-de-Bretanha ao gosto e ao génio dos povos regidos pelo reino central da Península! Mas não deixava de se denunciar também o vigor com que já nos separavam de Castela profundas e intransponíveis fronteiras espirituais.

Eis um dos aspectos do problema que eu recomendo com empenho à meditação dos que, atidos apenas a dados parciais e demasiadamente externos, persistem em considerar como castelhana a redacção originária do Amadis. Tão fora da alma hirta de Castela a linha psíquica da obra se revelava a Menéndez Pelayo, que ele não hesita em nos dizer de Amadis que «es un poco llorón», concordando neste particular com Cervantes, ao colocar na boca de maese Nicolás – barbeiro de D. Quichote – o comentário sobejadamente expressivo de que «D. Galaor no es tan llorón como su hermano Amadis». Na circunstância de Amadis ser tão llorónestá a característica lusíada da grande novela, tão diversa das do tronco britónico em que se inspirava, como das lendas e temas heróicos que os Cantares de Gesta haviam espalhado, de castelo em castelo, de mosteiro em mosteiro, pelas outras monarquias da Península. Tocamos assim no traço predominante do Amadis – no que lhe confere nacionalidade provada e indisputável, para lá dos objectivismos secos e exclusivistas dos críticos.

Vimos já o que gritava de fatal, de irresistível, de violento nos amores de Tristão e Iseu – no adultério louvado e aplaudido da Rainha Genebra com Lançarote do Lago. O desenvolvimento dos romances de Cavalaria, deduzidos do tipo comum criado por Chrétien de Troyes, radica mais amplamente esse aberrante estado de espírito. Pondera Rémy de Gourmont na sua interessante brochura Dante, Béatrice et la poésie amoureuse (Essai sur l’idéal féminin en Italie à la fin du XIIIe siècle): «Au temps de la poésie provençale, l’amour était un sentiment, mais surtout une occupation... Les cours d’amour d’ailleurs, ces institutions étranges, avaient tout réglé minutieusement. Il était tout d’abord convenu que l’amour ne pouvait exister entre mari et femme, c’était formel, et l’une des peines encourues par l’infraction à cette régle aurait été le ridicule.»

«L’amour à cette époque du moyen âge, dit Vernon Lee dans une étude sur cette question si curieuse, avait pour fondement un état cronique d’adultére» – acrescenta Remy de Gourmont. «Pour aimer il fallait être marié et aimer en dehors du mariage. Pas plus qu’entre époux, entre jeunes gens libres, l’amour n’était admis. À fin d’avoir droit aux hommages des chevaliers, il faut que la jeune fille se marie. Ce que nous laissent constamment entrevoir les poétes prevençaux, c’est une dame noble, belle, puissante, entourée d’une cour de jeunes chevaliers, parmi lesquels il lui était permis, sinon dûment ordonné, d’en distinguer un et de se l’attacher. Le lien formé, ils se devaient mutuellement amour sous peine de déchéance; rien ne pouvait les séparer que, momentanément, la mort. C’était la fidélité dans l’adultére. Cela allait si loin que des poétes amoureux s’adressaient au mari de leur dame, pour les avertir de son choix.»

Tal foi a doutrina do ‘amor-cortês’ que, aliada à soberania cega do Amor mais forte que a Morte, herdada dos contos bretões, o romance de Cavalaria, filho de Chrétien de Troyes, pôs a correr as sete partidas do mundo! A reacção surgiria com Dante, com Petrarca, com a escola-florentina, inspirada na elevação moral da donna angelicata. Mas, sabida a nímia irradiação que tiveram na Idade Média portuguesa as teorias italianas do Amor, não se lhe atribuirá seguramente a ideação do Amadis. Porque o que vinca e torna original a disputada novela é a sua concepção da Mulher, tão erguida e tão humana ao mesmo tempo. Socorramo-nos, porém, para melhor entendimento do problema, do testemunho do já citado Eugène Baret: «Nous avons montré le génie de l’Espagne, gardant son enthousiasme et sa pureté dans les labeurs prolongés d’une lutte heroïque. La partie délicate et raffinée des sentiments chevaleresques qui s’alliait si bien avec le fond exalté de ce génie, fut adoptée en Espagne avec plus d’empressement, plus longtemps et plus réligieusement qu’ailleurs. Mais l’Espagne repoussa le dogme le plus dangereux de la morale chevaleresque et, si elle ne rejetta plus entiérement, du moins elle n’adopta qu’avec réserve, et voila discrétement les situations et les récits ou s’était complue la naïveté de l’esprit gaulois. De ce discernement naquit l’Amadis – deduz Baret –, lequel, s’il n’est pas tout à fait grandisson, est bien moins encore le personnage que nous depeint quelquefois la traduction volontairement infidéle de des Essarts, ou l’abreviation de Pressan, tout empreint des couleurs licencieuses de son siècle. Ce discernement constitue, selon nous, l’originalité propre, le véritable caractére de l’oeuvre de Montalvo.»

Estampava-se isto em 1853, muitos anos antes da publicação dos Cancioneiros afonsinos, identificando a canção de Leonoreta no Amadis com o lais galaico-lusitano «Leonoreta, fin roseta», atribuído no Cancioneiro dito de Colocci-Brancuti a um trovador de apelido Lobeira, vir conceder um extraordinário relevo à insistente tradição erudita que dera sempre o Amadis como da autoria de um português do mesmo apelido – João, Pedro ou Vasco de Lobeira, conforme as variantes. Contudo, a opinião de Baret, vendo no Amadis uma transformação espanhola de qualquer velho tema gaulês, reveste-se para nós de uma singular importância, porque nos salienta as feições que particularizam o Amadis, distinguindo-o totalmente da sua numerosa e frondosíssima progénie britónica.

Pormenoriza Baret: «Eminemment fidéle, à tous les autres égards, aux traditions chevaleresques, l’Amadis s’en écarte en effet sous en rapport essentiel. S’il conserve pleinement le dogme reçu de la suprématie morale de la femme, et de l’influence de l’amour sur les vertus qui doivent orner un chevalier, il tire cette passion des conditions fausses où l’avaient placé les troubadours, et où le maintenait le roman; il la rend à sa loi naturelle, en donnant une jeune princesse pour la dame des pensées d’Amadis.» Empenha-se Baret, como se vê, em conferir ao regedor de Medina, Garcí-Ordóñez de Montalvo, a glória de ser da sua pena a inestimável novela. Hoje, na altura em que a crítica prudente colocou o problema, sabe-se que não lhe pertence senão a acomodação definitiva da novela, que Montalvo nas Sergas de Esplandian pretendeu continuar, mostrando-se-lhe de todo em todo inferior. Acontece que é o próprio Baret quem nos ajuda a restituir o Amadis à ambiência em que se gerou e tomou corpo. Acentuadas por palavras suas, atrás transcritas, as diferenciais que separam o Amadis dos modelos popularizados pelo romance de Cavalaria quanto à ética do Amor e à concepção idealista da Mulher, o mesmo Baret nos ensina como o Amadis emoldurado na sua época, na época em que os últimos estudos localizam a sua elaboração, é em tudo inadaptável à noção corrente em Castela sobre o ideal feminino. «L’attachement du Cid pour Ximène – repara ele, referindo-se ao fragmento já então conhecido da Crónica Rimada do Cid – y porte un caractère de simplicité rustique et de gravité, qui, s’il n’exclut pas la tendresse, n’a cependant rien de commun avec cet amour inquiet, respectueux, délicat, dont la nuance raffinée est un des côtés les plus nouveaux, les plus originaux de l’Amadis. Nulle trace de la suprematie morale de la femme. Entiérement soumise a son époux, Chiméme a pour le Cid le même respect, la même déférence à ses volontés, que montre doña Vascuñana à l’égard d’Álvar Fánez dans le Comte Lucanor.»

Na lógica da sua tese, baralhando por vezes afirmações contraditórias, assevera em seguida Eugéne Baret que a rijeza gótica do Cid e de Dona Ximena se mascaram mais tarde dos convencionalismos novelescos soprados de além-Pireneus, a ponto de o Campeador se volver num «galant beau diseur» e Dona Ximena numa «dame romanesque et sentimentale». Di-lo Baret porque, filiando o Amadis na redacção amplificada de Montalvo, o toma como mera obra de regalo literário, traduzindo as predilecções anacrónicas de uma sociedade polida, dominada já por atitudes de falsa sensibilidade. O Amadis, porém, no seu conceito da Mulher dentro do puro amor, fugia tanto ao castelhanismo a que Baret o procurava jungir, que Menéndez Pelayo, partindo de igual princípio que Baret, isto é, da falta de correspondência entre o ideal feminino do Amadis e o ideal de Mulher em Castela, não receia de nos confessar, com aquela alta sinceridade que foi um dos melhores timbres de sua grande inteligência, que «se siente inclinado el ánimo a buscar en el Oeste o Noroeste de España la cuna de este libro». E porquê? Porque «domina en él un idealismo sentimental que tiene de gallego o portugués mucho más que de castellano: la acción flota en una especie de atmosfera lírica que en los siglos XIII y XIV solo existía allí. No todo es vago devaneo y contemplación apasionada en el Amadis, porque la gravedad peninsular imprime su huella en el libro haciéndole más casto, menos liviano y frívolo que sus modelos franceses; pero hay todavía mucho de enervante y muelle que contrasta con la férrea austeridad de las gestas castellanas. Todo es fantástico, los personajes y la geografia. El elemento épico-histórico no aparece por ninguna parte, lo cual sería muy estraño en un libro escrito originalmente en Castilla, donde la epopeya reinaba como soberana y lo había penetrado todo, desde la historia hasta la literatura didáctica.»

Enunciava Menéndez Pelayo o problema nos seus devidos termos. A fina percepção do mestre eminente das Orígenes de la novela recordando-se, sem dúvida, do apurado e misterioso lirismo de galegos e portugueses, ia assim ao encontro da fama insistente que durante séculos seguidos fixara em Portugal o berço da célebre novela, destinada a exercer tão grande hegemonia, tanto nas letras como nos costumes da Europa culta e sensível. Mas o que há, sobretudo, de apreciável na opinião de Menéndez Pelayo é o argumento psicológico invocado por ele, quando qualifica de alheia a Castela e às suas criações literárias a figura de Amadis. Aí se resume toda uma teoria separatista que, vertida no dualismo moral e histórico do génio peninsular, nos deixou a nós, lusitanos, com a exaltação lírica, expressa nos Cancioneiros, enquanto deixava a Castela a crispação heróica interpretada pelos Cantares de Gesta. Eis donde extrair, na verdade, a certidão de nascimento do Amadis. De algo llorón o reputou Menéndez Pelayo, em significativo acordo com maese Nicolas – barbeiro e compadre de Alonso Quijano, el Bueno. E na impermeabilidade afectiva de Castela, Menéndez Pelayo reforça essa nota, ao falar-nos de «la devoción algo quimérica y empalagosa que el protagonista tributa a la señora Oriana, y que lo hace decir a su escudero Gandalín: “Sábete que no tengo seso, ni corazón, ni esfuerzo, que todo es perdido quando perdí la merced de mi señora; que de ella y no de mí me venía todo, y así ella lo ha llevado; y saber que tanto valgo para me combatir cuanto un caballero muerto”.» Se ligarmos agora a exclusão que a Menéndez Pelayo merece o idealismo amoroso do Amadis, como estrangeiro à pura essência da alma castelhana, com as instituições domésticas que em matéria de direito civil estabelecem, pelo que toca a Portugal, a comunhão de bens na sociedade matrimonial, ao passo que no regimen nupcial predominante em Espanha apenas se reconhece a comunhão nos bens adquiridos dentro da constância do matrimónio, acabaremos de verificar que o Amadis é inteiramente nosso pela igualdade moral existente entre Oriana a «sem par», e o apaixonado «Donzel do Mar», reflectindo-se nos dois, como num espelho, o conceito que da Mulher na faixa ocidental da Península o direito recebido das antigas gerações consagrou duradoiramente. Creio que na razão apontada se nos oferece um dos fundamentos mais sólidos da nacionalidade do Amadis. Importa que a analizemos com certa demora, tanto mais que se trata de uma face do problema em que os críticos nem de longe roçaram ainda. O que fica desde já assente para nós é que o luminoso juízo de Menéndez Pelayo não reconhece no Amadis nenhuma das qualidades determinantes do génio rígido e violento da grande raça do planalto central da Península. Nem o Amadis, por seu turno, se harmoniza com a secura lírica de uma literatura, que só pelos traços descarnados da realidade, desde os pícaros às aventuras desastradas do engenhoso fidalgo manchego, atingiu expressão universal e imorredoira. Descubramo-nos, por isso, diante da restituição que Afonso Lopes Vieira acaba de fazer da boa novela lusíada, transviada durante centúrias de anos do rumo plácido e amorável da nossa linguagem! Essa nobre decisão do mais sebastianista e, portanto, do mais iluminado dos nossos poetas, adorna-se dos foros especiais de um verdadeiro acontecimento. Na nova reencarnação do Amadis não existem apenas pensamento e larguesa de intenções nacionalistas. Existe também um raro e inspirado sentido que tornou Afonso Lopes Vieira como que o medium dos Lobeiras – pai e filho –, arrancando da refolhuda dicção de Montalvo o que ali subsiste de humano, de eterno e, como tal, de perduravelmente português. Para maior enfeite intelectual, condecora-se o Amadis com um elegante e recheado prefácio da doutora insigne que é a senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos. Expõem-se nele com segurança os dados gerais do problema. Permito-me eu aditar-lhe o que das investigações do falecido e laboriosíssimo folclorista alentejano António Tomás Pires resulta de definitivo no respeitante ao quadro cronológico em que se engasta a vida dos dois Lobeiras – João e Vasco. E como subsídio que não julgo desprezível para a aclaração das interrogações ainda pendentes, sublinharei então a coincidência que se nota entre a ética amorosa do Amadis e a situação dos cônjuges dentro do regimen matrimonial estabelecido como regra comum nas nossas instituições jurídicas.

Restaurar o significado do Amadis constitui assim o imprescindível complemento da restauração levada a efeito tão gloriosamente por Afonso Lopes Vieira. Os elementos indicados rematarão o trabalho sintético da senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos, para quem são poucas todas as homenagens que se lhe rendam. E nacionalizada enfim a admirável novela na sua génese e antecedentes, como nacionalizada fica desde já na imortalidade histórica da nossa língua por uma das nossas mais nobres sensibilidades literárias, resumir a ditadura secular que ela exerceu na Europa culta afigura-se-me de obrigação imediata, para que nesta hora de eclipse patriótico se sinta, como em nenhuma outra, quão profunda e inapagável se afirmou em todo o mundo a nossa influência moral e social de pequeno povo. Porque não só nas correrias contra o Moiro, ou nas amuradas das naus da Descoberta, Portugal foi criador e iniciador! Nas formas do Sentimento e da Inteligência ganhámos cedo as primeiras posições. Se pelo desvio do eixo da civilização do Mediterrâneo para o Atlântico a Idade-Moderna é nossa filha, não o é menos pela emotividade que de longe a veio рrераrando, desde que o ideal amoroso, revelado pelo Amadis, se volveu com o Romantismo – sobretudo – o ideal amoroso do nosso velho e esfarrapado continente. E recordá-lo dá-nos alentos para ressuscitarmos de nós mesmos e vencermos a selva escura em que Portugal parece perdido!

II

Aos 24 dias do mês de Outubro da era de César de 1386, mestre Martim Domingues, tabelião de el-rei na mui honrada vila de Elvas, foi chamado em razão do seu ofício às casas de morada de João de Lobeira, mercador na dita vila. Ali, jazendo de cama o mesmo João de Lobeira, na presença das testemunhas do estilo, mestre Martim Domingues reduziu a pública forma com o seu sinal a cédula ou testamento que o enfermo lhe apresentou. Era o mercador João de Lobeira casado em segundas núpcias com Aldonça Annes, de quem lhe nasceu um filho, chamado Vasco. A este Vasco, de Lobeira como seu pai, se refere Fernão Lopes na sua Crónica de el-Rei D. Fernando, quando nos narra os motins ocorridos em Elvas, ao intentar o alcaide-mor Álvaro Pereira aclamar a princesa D. Beatriz como herdeira do Reino.

Durante largo tempo desconhecido, o testamento de João de Lobeira exumou-o do fundo dos arquivos a persistência iluminada do folclorista António Tomás Pires, cujo labor incansável fez da sua existência um alto exemplo de estudo e aplicação beneditina. A revelação de tão importante documento vinha confirmar inesperadamente a longa tradição erudita que, atribuindo a autoria do Amadis a Vasco de Lobeira, atribuía a Elvas, senão o berço, pelo menos a residência do conclamado cavaleiro. É como se expressa Diogo de Barbosa Machado, ao dizer-nos na Biblioteca Lusitana que Vasco de Lobeira «a maior parte de sua vida assistiu na Cidade de Elvas, onde instituiu um morgado que depois veio aos Abreus de Alcaparinha».

Na verdade, o morgado não o instituiu Vasco de Lobeira. Instituiu-o seu avô materno Domingo Joannes Cabeça, homem afazendado de Elvas, da qual foi procurador com Rui Gonçalves, vassalo de El-Rei, às côrtes reunidas por D. Afonso IV no Ano de 1366 – era de César –, ou seja no ano da Graça de 1331. Como se vê, Domingo Joanes Cabeça pertencia a essa velha burguesia afonsina, de tal maneira autorizada junto da Coroa, que enquanto uma das filhas do procurador de Elvas em Côrtes, Aldonça Annes, se aliava ao rico mercador João de Lobeira, uma outra, Maria Anes, casava-se com Álvaro Gonçalves, mordomo-mor que foi em tempo de el-rei dom Afonso. Importante, o morgado, instituído por Domingo Joanes Cabeça, não tardou a ser enriquecido com novos bens por seu genro João de Lobeira. Para isso mestre Martim Domingues acudira a casa do mercador naquele dia 24 de Outubro do ano de César de 1386, ou de Cristo de 1337, jazendo João de Lobeira de cama, em risco de vida corporal. Não historiaremos agora os transes por que o morgado passou, vindo por fim a cair na casa dos condes de Vila-Flor.
Assentava ele em Santa Maria dos Açougues, na capela de Santa Susana, onde Domingo Joannes Cabeça se mandou enterrar e onde se enterrou presumivelmente seu genro João de Lobeira. Ao templo de Santa Maria dos Açougues corresponde hoje a igreja da extinta catedral de Elvas e à capela de Santa Susana, a capela de Nossa Senhora das Candeias, também conhecida por capela dos Pessanhas.

Tudo o que se expõe, o podemos afirmar com absoluta segurança, mercê das sólidas investigações do malogrado António Tomás Pires. E o valor dos documentos, trazidos por ele ao exame da crítica, não preciso eu de o salientar, desde que nos recordemos: 1.º, que nos estabelecem em termos iniludíveis o estreito parentesco de Vasco de Lobeira, certamente o pressuposto autor do Amadis, com o mercador João de Lobeira, sem dúvida o poeta do delicadíssimo lais «Leonoreta, fin roseta»; 2.º, que, para a equação de tão debatido problema como o das origens e nacionalidade do Amadis, nos oferecem com fixidez um quadro cronológico, até há pouco difícil de estabilizar; e 3.º, porque conferem crédito absoluto à ligação insistente da autoria do Amadis a um Lobeira, com raízes em Elvas – versão essa que sobe a Gomes Eannes de Azurara e reaparece no refolhudo academismo do nosso século XVIII.

Não me cabe esmiuçar os documentos que devemos à laboriosidade culta de António Tomás Pires. O que me interessa é aproveitar-lhes a lição. E se, por prova indirecta, nós já sabíamos que o lais «Leonoreta, fin roseta», sobrenadando graciosamente por entre as enxúndias verbalistas de Garcí-Ordóñez de Montalvo, rodeara de extrema possibilidade o rumor que secularmente concedera a um Lobeira a paternidade do Amadis, o achado felicíssimo de António Tomás Pires apareceu a demonstrar-nos que existira de facto um João Lobeira, pai de Vasco de Lobeira, em quem se poderia encabeçar a gentil cantiga. Não carecemos assim de recorrer à solução proposta pela ilustre mestra que é a senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos, quando procura identificar o João Lobeira da cantiga de Leonoreta com João Pires Lobeira Alvim, bastardo de Pero Soares de Alvim e pessoa figurante na côrte aí por entre 1258 a 1285.
A opinião da senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos retirava desta forma a génese do Amadis para o século XI e o episódio das modificações do entrecho solicitadas ao redactor da novela pelo senhor infante D. Afonso de Portugal deslocava-se consequentemente do filho de D. Dinis, a cujo nome invariavelmente anda enlaçado, para o do seu homónimo e levantadiço tio – o donatário de Portalegre, Arronches e Marvão, que tanto acidentou com as suas pretensões os começos do reinado do marido da Rainha Santa. Conhece-se o episódio a que aludo. É conveniente, no entanto, que o relembremos.

Ao lado da cantiga de Leonoreta, é outro indício da emaranhada genealogia do Amadis a nótula que subsistiu no gorduroso texto de Montalvo. Reza essa passagem de Montalvo: «Briolanja a Amadis miraba e pareciale el más fermoso cabellero que nunca viera; e por cierto tal era en aquel tiempo, que no pasaba de veinte años, y tenía el rostro manchado de las armas; mas considerando cuán bien empleadas en él aquellas maravillas eran, e como con ellas tan limpia e clara su fama e honra hacia, mucho en su apostura y hermosura acrescentaba, y en tal ponto aquesta vista se cansó, que de aquella muy fermosa doncella, que con tanta aficción lo miraba, tan amado fue que por muy largos e grandes tiempos nunca de su corazon la su membranza apartar pudo; donde por muy gran fuerza de amor constreñida, no lo pudiendo su ánimo sofrir ni resistir, habiendo cobrado su reino, como adelante se dirá, fue por parte della requerido que del e de su persona sin ningun intervallo señor podia ser; mas esto sabido por Amadis, dió enteramente a conocer que las angustias e dolores, con las muchas lagrimas derramadas por su señora Oriana, no sin gran lealdad las pasaba, aunque el señor infante don Afonso de Portugal, habiendo piedad de esta fermosa doncella, de otra guisa lo mandase poner. Por esto hizo lo que su merced fue, mas no aquello que en efecto de sus amores se escribía.»

O que ordenou então o senhor infante D. Afonso de Portugal ao trovador Lobeira, que persistia em guardar intacta a fidelidade de Amadis a sua dama Oriana? No seu fino e castiço paladar de bom letrado, Afonso Lopes Vieira que no-lo conte: «Amigo, hei gran sabor dos feitos de Amadis e de tudo que haveis bem contado. Mas por minha fé juro que, por sua grande bondade e formosura, não há-de ser Briolanja tratada de tal guisa! – Senhor – tornara-lhe sério o cavaleiro-poeta – mas vossa mercê bem sabe que até à morte será fiel Amadis à sua senhora Oriana! Pois, amigo, cobremos o remédio, e isto mudai na história que vos fará sempre louvado dos homens bons que vos agora lêem e lerão adiante!» «E assim se concertou – confidencia o poeta –, que Amadis, preso em uma torre até que a Briolanja quisesse por amiga, enviara recado a Oriana, pedindo licença para se resgatar. E a licença veio de longe e com tanta mágoa demandada, porque «Oriana, outro modo não vendo de o livrar», permitiu que Briolanja houvesse «dois filhos de um só ventre». «Remediava desta guisa a ambos o senhor infante Dom Afonso de Portugal: a Amadis, por não quebrar a fé jurada; a Briolanja, por a servir no desejo.» Eis como Afonso Lopes Vieira, num primitivismo cândido de linguagem, nos dá conta do despacho com que o trovador atendeu às instâncias do condoído príncipe de Portugal.

Muito se tem dissertado acerca do sentido em que se deverá tomar a nótula que, a respeito de tal anedota, prevaleceu no texto de Montalvo. Para uns, adversos à hipótese da origem portuguesa do Amadis, amparados demais a mais pelo parecer insuspeito de Walter Scott, que também se prenunciou sobre o assunto – prova da universalidade apaixonante da imortal novela –, o que se deduz de aqui é a existência de uma redacção anterior à redacção executada por João de Lobeira. Para outros, é o sinal insofismável da naturalidade lusitana do Amadis. Observa a propósito Menéndez Pelayo que «el episodio de Briolanja, en que se fijó por primera vez Walter Scott... ha tenido la rara fortuna de ser alegado, ya en pro del orígen portugués, ya en pro del origen castellano del libro. A nuestro entender – continua – no prueba ni una cosa ni otra, pero si otras tres muy importantes: 1.º, que en Portugal era conocido el Amadis de Gaula a principios del siglo XIV, lo cual nos hace adelantar casi una centuria en el processo histórico de la famosa novela; 2.º, que ya entonces fue refundida en un punto muy esencial, lo cual arguye la existencia de un texto anterior, y 3.º, que los antiguos originales de que se valió Garcí-Ordóñez de Montalvo eran tres por lo menos, confirmándose así lo que él dice de los diferentes escritores.»
Manifestamente, nós não estamos debatendo em toda a sua amplitude o complexíssimo problema do Amadis. Não investigaremos por isso dos três originais, que, pelo menos, o regedor de Medina del Campo aproveitaria para concertar a sua anafada composição. Mas sem negarmos que o Amadis repousa sobre um tema britónico importado de fora da Península – e o onomástico empregado é até certo ponto eloquentemente demonstrativo –, o episódio passado entre Lobeira e D. Afonso de Portugal não supõe necessariamente uma versão anterior já fixada e que o trovador alteraria para agradar a tão valioso personagem. Sobre o próprio original de Lobeira essa modificação poderia ter lugar, em segunda leitura, em que o trovador o comunicasse à curiosidade do príncipe – isto quanto a nós, discordando nós também dos que vêem brutalidade mediévica no desejo do nosso infante. Tocado pela paixão sem apelo de Briolanja, já que Amadis não quebrava as suas juras de cavaleiro leal, ao menos que Briolanja conhecesse dele as alegrias da maternidade! Se meditarmos um pouco no caso, acharemos sem custo que este episódio – tão nosso, tão de Portugal! – marca a transparente humanidade do nosso lirismo, em contraposição ao amor fatalidade, ao amor-perdição de Tristão e Iseu. Porque há sensibilidade no pedido ingénuo do príncipe de Portugal! Pois que Briolanja nunca seria esposa do Donzel do Mar, que o seu grande desespero se consolasse na ventura relativa de ser mãe! Com um delicado artifício, em que se respira a frescura das emoções nativas dos nossos Cancioneiros, tudo se congraça: Amadis permanece fiel a sua senhora Oriana e, ainda por obediência a ela, apazigua momentaneamente o tormento de Briolanja. Em todo o episódio, apalpa-se a condição social, e não egotética, da poesia do Amor em Portugal e, consequentemente, a conformidade do nosso Romantismo literário com o nosso génio de povo. De nada mais se precisava para autenticar o Amadis como o desabafo de uma alma portuguesa. E na ausência de toda a relação histórica de que enferma a singular novela, a nótula conservada por Garcí-Ordóñez de Montalvo seria o bilhetinho identificador, descoberto nas faixas de um menino nascido, filho-de-algo, mas exposto aos acasos do caminho, por pecado ou dureza de seus pais. De resto, não há imoralidade na interpretação que apresento. Imoralidade haveria, se, por ordem dos seus sentidos deliciados, Amadis quebrasse o juramento que o prendia a sua senhora. Como perfeito cavaleiro, valendo à tristeza carnal da «hermosa niña Briolanja», a quem restituíra o seu reino de Sobradisa, Amadis cumpre apenas os mandados de Oriana, que de outra forma não dispõe, para o libertar, da torre em que por amor Briolanja o encarcerara. Enganava-se, portanto, Menéndez Pelayo opinando que «la consecuencia racional que de todo esto se saca es que la orden del infante don Alfonso fue dada a un mero traductor o refundidor, que interpoló toscamente el cuento de los amoríos de Briolanja, sin cuidarse de salvar la contradicción que envuelve con todo lo demás de la fábula». Revela-se nesta transcrição de Menéndez Pelayo a já sublinhada incapacidade afectiva que o levou, por defeito da secura dogmática da sua raça, a qualificar de algo llorón o Amadis. Porque, em evidência, a interpolação dos amores de Briolanja – se interpolação é! –, não envolve contradição alguma «con todo lo demás de la fábula», antes a completa e assinala com maior vigor.

E não se repute de abstrusa a autorização tão ansiadamente enviada por Oriana para que Amadis pejasse o ventre virgem de Briolanja! João de Lobeira era contemporâneo dos bastardos de D. Dinis, que a Rainha-Santa tão acolhedoramente amimou e protegeu.

Mas nós tocamos no episódio de Briolanja e na sua relacionação com a vontade do senhor Infante de Portugal, porque nos íamos referindo às transformações que nos dados do problema do Amadis introduziram os elementos descobertos por António Tomás Pires. Para adaptar o João Lobeira da cantiga Leonoreta a qualquer personagem equivalente autenticado pelos documentos, a senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos recuara para o século XIII o âmbito cronológico em que a célebre novela se produziria, homologando o trovador do finíssimo lais galaico-português com a personalidade de João Pires de Lobeira Alvim, filho bastardo de Pero Soares Alvim, e que dispunha de situação na côrte no período que decorre de 1258 a 1285.
Assim «el señor infante don Alfonso de Portugal», da nota que sobreviveu no original de Montalvo de forma alguma se combinava com o futuro herói do Salado. Logicamente, a senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos recorreu para o irmão de D. Dinis – o donatário turbulento de algumas vilas fortes da fronteira alentejana, que com tamanhas dificuldades se aquietou no atrevido fermento da sua ambição desenvolta. Parecendo ignorar o achado decisivo de António Tomás Pires, que ajeita de novo, pela data da morte do mercador João de Lobeira, o episódio de Briolanja ao sucessor de D. Dinis, a senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos mantém-se na mesma convicção no elegante prefácio com que engrinalda o livro recente de Afonso Lopes Vieira. Escreve a ilustre senhora com motivo no lais ‘Leonoreta’ que se mateve entre as mil e setecentas cantigas do Cancioneiro dito de Colocci-Brancuti e que, guturalizado em castelhano, nós encontramos na redacção subsistente do Amadis: «Pela epígrafe sabemos, de mais a mais, que o autor se chamava Lobeira. Joam Lobeira. Nome histórico de um vassalo do Infante D. Afonso de Portugal, irmão mais novo de el-rei D. Dinis, senhor de Portalegre e Lourinhã, e único D. Afonso de Portugal, tanto da primeira como da segunda dinastia que durante toda a sua vida teve positivamente o título nobiliárquico de Infante!»

Ora a solução oferecida pela senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos não consegue resistir aos materiais tornados públicos pelo malogrado folclorista elvense. Criteriosamente a insigne romanista a alvitrara, para que, em face do lais ‘Leonoreta’, nos aparecesse palpável a entidade do trovador João de Lobeira, constrangendo-se assim o problema a sofrer uma deslocação cronológica sensível. Essa deslocação fornecia razões de peso à teoria de Gottefried Baist, segundo a qual o Amadis data da juventude do chanceler Pero López de Ayala, reputando Baist a sobrevivência da cantiga ‘Leonoreta’ no texto definitivo do Amadis, como uma interpolação tardia e espúria efectuada pelo próprio Montalvo. Pronunciava-se assim Gottefried Baist pela origem castelhana do Amadis, partindo de mais a mais da prioridade, por ele julgada incontestável, de Castela sobre Portugal nas obras escritas em prosa. Outra circunstância socorria também a teoria de Baist com aspecto de irrecusável invulnerabilidade: as referências a um Amadis, por certo castelhano, que se nos deparam no Cancioneiro de Baena, anteriores a qualquer referência portuguesa conhecida.

A tais objecções responde (Cancioneiro da Ajuda) a senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos: «A respeito de citações, é sabido que há um vácuo enorme na literatura portuguesa de 1350 a 1445, carecendo nós das obras dos epígonos num cancioneiro que irmanasse com o de Baena. E é exactamente nesta compilação que abundam as referências aos romances bretónicos e ao Amadis.» Quanto à precedência da prosa castelhana sobre a prosa portuguesa, declara a mesma ilustre senhora: «Se entre os poetas líricos da época galaico-portuguesa há castelhanos, porque não há de haver portugueses entre os prosadores? Se foram os galegos-portugueses que exploraram e nacionalizaram as pastorelas, a baleta e os lais líricos da Bretanha, porque não haviam de explorar e nacionalizar também poemas diluídos em prosa? Não poderemos considerar novelas de amor como pertencentes à gaia-ciência?» E a eruditíssima romanista acrescenta: «Se no reinado de Afonso X e Afonso III, os cantares de Cornualha estavam vulgarizados na península a ponto de um trovador se poder apropriar o seu son, sendo imitado neste procedimento por outros, como o mestre cujos seguires D. Gonçalo Eanes de Vinhal agride na cantiga CV1007 (Cancioneiro da Ajuda), não há motivo para se chamar arrojada à conjectura que no mesmo reinado, literáriamente tão fecundo, houvesse quem juntamente com os sons bretónicos tentasse senhorear-se da matière de Bretagne, traduzindo os lais e a novela em prosa – talvez em alguma redacção relativamente curta, intermédia entre a primitiva e a longa vulgata? Perto de 1280, após uso quase secular, os velhos moldes líricos estavam suficientemente gastos, e teriam sido postos de parte, creio eu, se o talento do rei-trovador lhes não tivesse proporcionado nova eflorescência.»

Contra a teoria de Baist, fundamentalmente baseada na prioridade da prosa castelhana sobre a prosa portuguesa, não repugna, pois, à senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos admitir que dentro do gosto e preferências britónicas se iniciasse entre nós o pequeno poema em prosa. Parece-me até que daí virá em Portugal e nossa instintiva inclinação para a Novela, fiel sempre, e com uma constância tão notável, à sua hereditariedade lírica. Mas trata-se de uma afirmação de índole geral que não modifica sensivelmente os termos em que o problema se enuncia, desde que o arrastemos para os fins do século XIII, de maneira a que o trovador João de Lobeira coincida com o João Pires de Lobeira Alvim da solução alvitrada pela senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos. Porque fica de pé a asserção de Baist em favor de Castela quando data o Amadis da mocidade do chanceler Pero López de Ayala, se não recorrermos aos elementos trazidos à crítica pelas descobertas de António Tomás Pires. Semelhantes elementos justificam inteiramente tudo o que de essencial persistiu na lenda ou fama literária que ligava o Amadis a um indivíduo de apelido Lobeira e com assistência mais ou menos permanente em Elvas. Certifica-nos, para maior certeza, que um Lobeira – o Vasco – tivera por pai outro Lobeira – João, exactamente de nome igual ao do trovador da cantiga ‘Leonoreta’. Depois, os dados cronológicos que os documentos publicados pelo malogrado folclorista tão preciosamente nos fornecem, permitem-nos verificar que a vida do mercador João de Lobeira, presumível autor do debatidíssimo lais, correu paralela à do rei D. Afonso IV, cujo mordomo-mor, Álvaro Gonçalves, fôra casado com uma irmã de Aldonça Annes, segunda mulher de João de Lobeira. Embora não se explique como João de Lobeira convivesse com D. Afonso IV quando infante, para resultar completamente esclarecida a nótula de Montalvo acerca do episódio de Briolanja, pelo parentesco do mercador-poeta com Álvaro Gonçalves não nos aparece muito difícil o seu contacto com a côrte, acrescendo de mais a mais que a côrte se deslocava então com rapidez e frequência e que tanto D. Dinis como a Rainha Santa estanciaram muito pelo Alto Alentejo. Acontece ainda que, em presença dos aludidos documentos, não necessitamos, na esteira de gratuitas invenções nobiliárquicas, de buscar na Galiza a proveniência do apelido Lobeira. Na região de entre Redondo e Évora já nos primeiros quartéis do século XIV se encontravam o Vale de Lobeira e a Herdade de Lobeira.

Mas há mais: os Lobeiras usam as mesmas armas que os Lobões. Ora os Lobões, conquanto assentes e ramificados sobretudo em Trás-os-Montes, são originários da vila e castelo de Lobón, nas margens do Guadiana, algumas léguas adiante de Badajoz.

Não nos esqueçamos também que Jorge Cardoso, no Agiológio Lusitano, nos dá o livro do Amadis como traduzido do francês para a nossa língua por Pedro Lobeira, tabelião de Elvas. É uma variante que mantém, em todo o caso, o Amadis ligado a Elvas e ao apelido Lobeira. Como variante, em nada afecta o fundo da questão, sendo para observar, no entanto, que no testamento do mercador João de Lobeira se destaca uma alusão a um Pedro Lobeira: «mando que quitem a Pedro Lobeira o meu quinhão de quanto me deve». Assim, os detalhes convergem para um ponto central comum. Esse ponto acentua-se com inesperada claridade perante os documentos que devemos à benemerência esclarecida de António Tomás Pires. Sem ser preciso alterar a posição do problema, e corroborando inteiramente a tradição secular que prendia a autoria de Amadis a um Lobeira, os mencionados documentos introduzem na questão uma firmeza histórica, contra a qual se baterão debalde as mais engenhosas hipóteses. Escrito par um Vasco ou por um João de Lobeira, sejam de quem forem as suas primeiras redacções, sabe-se enfim de ciência certa que, na realidade, existiu em Elvas um Vasco de Lobeira, cujo pai se chamou João, reunindo-se neste todas as probabilidades de ser, pelo menos, o trovador do lais ‘Leonoreta’. A sua condição de mercador – e rico mercador –, consente que o suponhamos também viajante, não nos surpreendendo pois que no seu pequeno burgo raiano estivesse tanto em contacto com as tendências e modas literárias da época. Foi ele o verdadeiro autor da celebrada novela? Ou seu filho, que transportaria para o bailado de Leonoreta o finíssimo lais, saído da inspiração paterna? Eis interrogações a que não respondo, porque só penso em tracejar as linhas determinantes do problema. Aditarei que Aldonça Annes, enviuvando de João de Lobeira, passou a segundas núpcias com Miguel Sánchez, cavaleiro castelhano, residente em Badajoz. Em carta de 17 de Março de 1904, comunicando as suas descobertas a Teófilo Braga, perguntava-lhe António Tomás Pires: «Não seria o Amadis composto por Vasco de Lobeira na língua castelhana? Ou se o compôs em português, não o passaria ele próprio para o castelhano? É que a língua castelhana devia ser-lhe bastante familiar. Como se vê, na sentença, a mãe dela, Aldonça Anes, logo depois de viuvar de João de Lobeira, casou com Miguel Sánchez, cavaleiro castelhano, morador em Badajoz, e se bem que Vasco de Lobeira era obrigado pela instituição do morgado a viver em Elvas, não passaria grande parte da sua existência junto de sua mãe e seu padrasto, atenta a pequena distância que há entre Elvas e Badajoz?» Se alguma coisa há de aproveitável nas suspeitas de António Tomás Pires, os especialistas que se pronunciem.

Considero sobejamente alargada em favor de Portugal, e pelos documentos referidos, a prova externa relativa ao processo, sempre pendente, da nacionalidade do Amadis. E como subsídio biográfico, repare-se ainda que, ao inverso da convicção corrente de que Vasco de Lobeira recebera em Aljubarrota o sagrado grau de Cavalaria – convicção, por certo, fundamentada em Duarte Nunes de Leão –, Fernão Lopes, na sua Crónica de el-rei D. Fernando, cap. CLXXVII, nomeia-o já como cavaleiro. Narra-nos o Cronista os alvoroços que alevantou em Elvas o facto de ter o alcaide-mor Álvaro Pereira, em seguida à morte de D. Fernando, alçado pendão por Dona Beatriz. Revoltando-se o cabecilha do povo Gil Fernandes, foi preso pelo alcaide. Então «ca logo como souberam na vila que ele era preso, meteram mão a repicar os sinos, e juntou-se a gente da vila com a que andava fora, e foram todos combater o castelo; em guisa que até as mulheres e moços, todos ajudavam com o que podiam. Vendo aquisto Álvaro Pereira falou aos de fora, dizendo que o soltaria por arrefens, e logo Vasco Lobeira, cavaleiro, e Martim Vázquez, ficaram por ele, e foi solto».

Se conhecesse, pois, os documentos revelados por António Tomás Pires, Menéndez Pelayo reforçaria como juízo definitivo aquelas suas palavras no monumental trabalho Orígenes de la novela, ao inventariar os rumores e mais boatos concernentes à filiação lusitana do Amadis: «Lo único digno de tenerse en cuenta que hemos encontrado hasta ahora es la antigua y persistente tradición acerca de Vasco de Lobeira, recogida aisladamente por Azurara, Juan de Barros y António Ferreira. Los Poemas de éste, por la estimación en que fueron tenidos, contribuyeron a difundirla, pero ya antes de escribirse, o a lo menos antes de publicarse, el nombre de Vasco de Lobeira había traspasado los límites de Portugal, y había tenido el honor de figurar en los Diálogos de Medallas del grande Arzobispo de Tarragona António Agustin, el cual no dice, como Teófilo Braga le achaca, que Vasco de Lobeira fue el primer autor del Amadis, sino que los portugueses se jactaban que había sido el primer autor de este género de fábulas, lo cual es bastante diverso: quarum fabularum primum fuisse auctorem Vascum Lobeiram Lusitani jactant.»[1]

Pela transcrição de Menéndez Pelayo, aprende-se que não só em Portugal durava e persistia a atribuição do Amadis a Vasco de Lobeira. Surgiram depois, é certo, outras versões,[2] mas não tantas que a dominante se não mantivesse com o aspecto que deixamos vincado, recolhendo-a integralmente no século XVIII o douto abade de Sever, Diogo Barbosa Machado, para o seu abundante repositório da Biblioteca Lusitana. E não é desinteressante salientar que só assim se explica a bizarra resolução do quinhentista António Ferreira, ao vasar para a arquitectura modernista de um soneto a nótula que, a respeito do episódio de Briolanja e da intervenção do senhor infante de Portugal, subsistira em Montalvo. Principia a graciosa afectação do clássico, como se quem falasse fosse o príncipe D. Afonso: «Bom Vasco de Lobeira de gram sem / de pran, que vós avedes bem contado / os feitos de Amadis, o Namorado, / sem quedar ende por contar i rem.»

Mas se os documentos saídos dos arquivos alentejanos confirmam a longa e persistente tradição, harmonizando-a inclusivamente com as luzes projectadas sobre o problema pela identificação da cantiga de Leonoreta com o lais equivalente do trovador João de Lobeira, outras razões nos surgem, razões internas, razões de ordem psíquica ou moral, que neste terreno de acidentadas conjecturas nos socorrem com inabalável decisão. Apreciou-se já devidamente a ideia ou conceito do Amor representado pelo Amadis. Não corresponde de maneira alguma à ideia ou conceito do Amor, dimanado das fábulas ou contos do ciclo bretão e posto a correr mundo por meio das novelas de Cavalaria. Quanto o conceito ou ideia do Amor – igualdade em direitos e deveres dos dois elementos humanos, Homem e Mulher –, personificado no Amadis, se alheava do espírito ou génio castelhano, como incompreensível e até aberrativo, Menéndez Pelayo sinceramente no-lo confessa, chamando algo llorón ao Amadis e declarando que na célebre novela prevalece «un idealismo sentimental que tiene de gallego o portugués mucho más que de castellano» e que nele o crítico observa «mucho de enervante y muelle que contrasta con la férrea austeridad de las gestas castellanas». Insiste ainda Menéndez Pelayo, e com Menéndez Pelayo insisto eu: «El elemento épico-histórico no aparece por ninguna parte, lo cual sería muy estraño en un libro escrito originalmente en Castilla, donde la epopeya reinaba como soberana y lo había penetrado todo, desde la historia hasta la literatura didáctica». Por onde – pela circunstância da acção do Amadis flutuar «en una especie de atmósfera lírica que en los siglos XIII y XIV sólo existia allí» – rematadamente conclui o eminente sábio que «se siente inclinado el ánimo a buscar en el Oeste o Noroeste de España la cuna de este libro». Espanha valia sempre para Menéndez Pelayo como sendo a Península. Percebe-se assim que o autor de tantos trabalhos inolvidáveis alude a Galiza e a Portugal.

Excluído consequentemente o Amadis da ética e da psicologia castelhana por mão do próprio Menéndez Pelayo – e excluído muito principalmente pelo seu conceito ou ideia do ‘eterno feminino’ –, não haverá uma íntima relação entre esse conceito ou ideia, e as instituições consuetudinárias do povo português, referentes ao regime matrimonial? Levanto com isto uma interrogação, que é já por si um novo e não menos apaixonante problema. Diz o nosso Código Civil – e aqui em completa concordância com o nosso passado jurídico e sociológico –, no artigo 1098: «Na falta de qualquer acordo ou convenção, entende-se que o casamento é feito segundo o costume do reino...» E logo adiante, no artigo 1108, define-nos o que seja em semelhante matéria o ‘costume do reino’. «O casamento, segundo o costume do reino – reza o mencionado artigo – consiste na comunhão, entre os cônjuges, de todos os bens presentes e futuros não exceptuados na lei.» Qual a origem de tão significativa como singular sobrevivência jurídica?

Falando da comunidade dos bens no regimen matrimonial, pondera o abalizado historiador de direito peninsular D. Eduardo de Hinojosa, no seu Discurso de admissão à Real Academia de Ciências Morais e Políticas, dissertando acerca da ‘condição jurídica da mulher’: «La existencia del régimen de la comunidad universal en todos los Estados cristianos de la Reconquista induce a creer que existió ya, como consuetudinario, en el periodo visigótico.» Depois, em seguida a demorado e consciencioso estudo sobre as diversas formas do regimen matrimonial e respectiva evolução, Hinojosa condensa-nos o seu doutíssimo parecer: «Al investigar las vicisitudes del régimen de bienes de la sociedad conyugal en España, se observa la oposición radical entre los países donde impera el sistema de la comunidad de bienes, la libertad de donaciones entre esposos y la viudedad, persistiendo hasta nuestro días, con sus caracteres esenciales, no obstante las modificaciones debidas a la influencia romana, y aquellos otros en que, habiendo regido estas instituciones en los primeros siglos de la Edad Media, se modifican luego bajo la influencia del sistema dotal romano, singularmente en lo relativo a la incapacidad de la mujer casada. Puede asegurarse – assevera o doutíssimo catedrático espanhol, recentemente falecido – que el sistema genuinamente nacional, como lo demuestra el hecho de encontrarse en todo los Estados de la Edad Media española con caracteres más amplios o más restringidos, es el régimen de la comunidad, expresión la más adecuada de la idea de la sociedad en el orden patrimonial, cuyos orígenes pueden referirse con fundamento a la acción combinada del Cristianismo y de las costumbres germánicas.»

Sacrificava D. Eduardo Hinojosa por vezes a liberdade do seu espírito a um certo preconceito germanista. Isso não o impedia no assunto presente de reconhecer que já no período visigótico, e independentemente da influência benéfica que atribui aos costumes germânicos no desenvolvimento de tão expressiva instituição, o regimen da comunidade universal dos bens se mostrasse com características de uma larga e perseverante prática consuetudinária. Penso também que, dado o papel da mulher na sociedade conjugal, surpreendido em alguns passos de Estrabão, e olhando à condição monogâmica de família entre os primitivos habitantes da Península, o regimen da comunidade universal dos bens reflectia nos peninsulares uma tendência espontânea ou instintiva que o Cristianismo mais tarde apurou.

Correspondendo ao fundo indígena das instituições hispânicas, conseguiu subsistir nas apertadas zonas ocidentais, onde as correntes legalistas ou inovadoras não penetraram tanto. É indubitável que no centro da Península, numa mancha ou noutra, o mesmo fenómeno se aponta, mas nunca com tamanha pureza como entre nós. Compreende-se pois que, ao passar para o nosso Código Civilo regime da comunidade universal dos bens, vários publicistas o saudassem como uma curiosa manifestação de arqueologia jurídica. Torna o facto mais saliente a circunstância de existir igualmente com o nome de «fuero del Baylio» numa região bastante circunscrita da Estremadura espanhola, junto a Badajoz. Pratica-se ali também a comunhão de bens pela simples efectivação do matrimónio – tal como em Portugal com o ‘costume do Reino’ –, desde que não haja prévia disposição em contrário por parte dos nubentes.

Na curiosa monografia Fuero del Baylío, o seu autor, D. Teófilo Borrallo Salgado, ‘registrador de la propriedad en Badajoz’, historia-nos na medida do possível o passado e situação actual do sobredito fuero. Identificando-o por completo com a nossa «comunhão de bens», considera-o um sistema de todo em todo diferente do regimen dotal, e ainda do regimen matrimonial predominante em Espanha, que é o dos gananciales, ou comunhão nos ‘adquiridos’. «Estos dos principales sistemas, que han influido e imperado en la legislación antigua de casi todas las naciones de Europa... eran, pues, conocidos y aplicados en nuestra península, cuando apareció el Fuero del Baylio, con ninguno de los cuales tiene relación, sin embargo, por cuanto aquí se trata de otro sistema distinto constituído por una perfecta comunidad de bienes... con virtualidad distinta de aquellos sistemas anteriores, nacido al amparo de otras costumbres y de otros sentimientos que la varonil entereza y energía de la mujer impuso con su actuación en la guerra y en la conquista del patrimonio familiar para igualar sus derechos con los del marido, cuya influencia se manifiesta por esa fusión de bienes apartados o adquiridos por ambos cónyuges, como una mayor extensión de las arras y gananciales visigóticos, y que en último caso no se presenta sólo en esta región del S.O. de la península pues tiene relación y parecido con tantos otros fueros y costumbres, como el régimen de ganancias o conquistas de Castilla, Aragón y Navarra, y con el acogimiento de compras y mejoras de algunos territorios catalanes, diferenciándose no obstante de uno y otro régimen en que, al contrario de lo que ocurre en estas, donde se supone, reconoce y acepta un patrimonio privativo de cada cónyuge, en el del Baylio todos los bienes deben ser comunes, sean cuales fueren su origen o calificación jurídica.»

Afasta-se Borrallo Salgado – e com transparente erro! – do parecer de D. Eduardo de Hinojosa, quando, estabelecendo o regime da comunidade de bens como regra geral nos primórdios da Reconquista, o reputa como herança e prática consuetudinária das velhas populações hispânicas. Persistiu ele em Portugal e na região da província de Badajoz como uma revivescência do antigo património institucional das raças peninsulares. Se por acaso o topamos no direito foral, ou de Castela, ou de Navarra, ou de Aragão, topamo-lo deformado já, como um recurso de excepção e nunca como uma norma assente no consenso colectivo, segundo se guarda no fuero del Baylío. Esforça-se Borrallo Salgado por lhe surpreender a ascendência oficial num diploma, numa lei. Baldado empenho, só próprio de uma visão restrita! Hinojosa sublinhou bem a pristinidade de tal instituição e Portugal conservou-a, como se fôra um país ginecocrático, porque não só aqui se acolheram os restos das gentes primeiras das Espanhas, como também porque espelhava melhor a índole comunitária e lírica do nosso génio. Denuncia Hinojosa a oposição radical que se vincou entre os países peninsulares que se mantiveram fiéis ao regimen da universalidade dos bens e os que desposaram a feição individualista dos gananciales – ou participação nos adquiridos. É a oposição que se concretiza por causas da mais variada natureza no dualismo de Portugal e Castela, principalmente. É a oposição, afinal, que leva Castela para a poesia heróica da Gesta e nos deixa a nós a poesia do Coração e da Mágoa. Assim se compreende como o Amadis se revela totalmente alheio às influências e temperamentos de Castela, enquanto que Portugal, transformando, mediante a festejada novela, a concepção egotética do Amor, recebido da matéria de Bretanha e dos romances de Cavalaria, cria no Amadis esse tipo de moral erótica, que revolucionou o sentir da Europa e imortalizou a alta capacidade afectiva da nossa raça.

Ora na igualdade perfeita de dois seres que se amam – em Oriana e Amadis – personifica-se a compleição especialíssima do lusitano, tanto a gosto seu, traduzida na instituição social e jurídica da comunhão de bens. Não separemos tal instituição daquela psicologia que, retratada no Amadis, Menéndez Pelayo confessava estrangeira à alma de Castela, buscando-lhe a pátria no noroeste ou no ocidente peninsular. ‘Amadis’ e ‘comunhão de bens’ são aspectos concordes do mesmo sentir colectivo que se enamorou da grande revoada lírica e pelo lirismo se consubstanciou no mito sempiterno do Encoberto. Associemos agora a estas nossas considerações o resultado dos estudos do autorizado arabista espanhol D. Julián Ribera y Tarragó – e a conclusão será plena e definitiva.

Analizando detalhadamente o Cancioneiro de um poeta árabe de Córdova – Abencuzman –, o senhor Ribera y Tarragó convence-nos com poderosa soma de argumentos de que «la clave misteriosa que explica el mecanismo de las formas poéticas de los varios sistemas líricos del mundo civilizado en la Edad Media está en la lírica andaluza, a que pertenece el Cancionero de Abencuzman.» Prova-nos D. Julián Ribera a prioridade do aludido Cancioneiro sobre as mais recuadas aflorações da lírica provençal. Afiança-nos ao mesmo tempo o criterioso sábio que a poesia de Abencuzmán deriva de uma palpável fonte poética popular, em idioma romance, que D. Julián Ribera não duvida em atribuir mais a galaico-lusitanos do que a aragoneses ou castelhanos. Ele nos diz a razão nas palavras seguintes: «La lírica gallega, por concesión de romanistas, es una de las más antiguas de Europa, la más antigua de España; Jeanroy confiesa – aduz o senhor Ribera y Tarragó – que la lírica partuguesa es rebelde a la tentativa de adjudicarle origen francés, sobre todo las cantigas o cantares de amigo.» E o catedrático español remata sem vacilações: «Dados tales antecedentes – escreve –, yo creo que para explicar el origen de la lírica de Abencuzmán debe suponerse: o una lírica andaluza romanceada, anterior al siglo X, más antigua que la que aparece en los cancioneros portugueses, o una lírica gallega antiquísima, que la colonia gallega trajo a Andalucía, de donde procede la romanceada andaluza anterior a Abencuzman.» Como a hipótese primeira não se verificou até hoje, a conclusão é só uma: buscar no noroeste da Península o tronco da frondosa árvore lírica que bracejou pela Europa e floriu no mundo inteiro. Permite-nos afirmá-lo D. Julián Ribera, porque, ainda conforme o seu esclarecido pensar, «los monumentos de la lírica europea en lenguas vulgares, provenzal, alemana de los Minnesänger y la italiana (y aún los latinos de los Carmina burana, etc.) aparecen con posterioridad a la lírica vulgar de los musulmanes españoles».

E se para a supremacia lírica de galaico-lusitanos os ensinamentos de tão indiscutível autoridade constituem a mais nobilitante carta de nobreza, avançando no fio das nossas deduções, chega o momento de tocarmos o ponto mais imprevisto de todo o complexo problema em que andamos envoltos, o leitor e eu, e a cujo ambicionado desfecho tanto quisera trazer subsídios que o provocassem de vez. No seu formidável trabalho La escatología musulmana en la Divina Comedia, outro arabista espanhol não menos insigne, o senhor Asín Palacios, assinala com impressionante documentação a paridade de muitos temas de Dante com os de Abenarabi, místico árabe, natural de Murcia, inclinando-se o senhor Asín Palacios para uma imitação, por parte de Dante, dada a anterioridade de Abenarabi. «Esta coincidencia del Convite de Dante con los Tesoros de Abenarabi – repara o mencionado senhor – tiene una fuerza sugestiva, que no puede escapar a la penetración de los dantistas, para explicar de un modo, quizá definitivo, los orígenes tan oscuros de la poesía lírica italiana conocida con el nombre de dolce stil nuovo. Guido Ginizelli, Guido Cavalcanti y Dante Alighieri, contemporâneos los tres, son los creadores de esta nueva escuela poética.»

Acrescenta depois o doutíssimo catedrático de língua árabe na Universidade Central de Madrid: «La mujer amada no es para estos poetas la hembra cuya unión sexual es lo único en ella apetecible. Al contrario: se la mira sólo como una imagen etérea y espiritual, digna de ser amada platonicamente, con exclusión de todo apetito carnal, como medio de ennoblecer moralmente el alma de lo amante. Para ellos, por eso, el verdadero amor está fuera del matrimonio, en la virginidad perpetua que refrena el instinto sexual, mediante los celos, el temor, el desdén y el pudor de los amantes. Esta imagen de la mujer amada adquiere, a los ojos de estos poetas, una doble idealización. Unas veces es un ángel del cielo, otra un símbolo de la sabiduría divina, de la filosofia. En ambas, la amada es el instrumento de que Dios se sirve para inspirar a los amantes ideas y sentimientos nobles y sublimes. Así, el amor de la mujer y el amor de Dios se funden en uno solo.»
«Vossler – prossegue o senhor Asín Palacios – ha puesto bien de relieve la falta de precedentes clásicos y cristianos para explicar la génesis de esta híbrida teoría del amor, que a la vez es divino o espiritual y corpóreo, de esta forma curiosa y nueva – son sus palabras – de platonismo que no deriva inmediatamente de Platón. Ni la doctrina de la Iglesia, ni Ovidio, ni Aristóteles ofrecen nada que explique el nacimiento de tal concepto idealista y romántico de la mujer, de tal amor espiritual de la hembra, que, al decir de Vossler, debia aparecer como cosa monstruosa a los ojos de los filósofos y teólogos medievales. Y con un ingenio y erudición más admirables que convincentes, Vossler se esfuerza en llenar este vacío recurriendo a la psicología de la raza germánica y a sus ideas caballarescas, emancipadoras de la mujer; las cuales ideas se transforman en doctrina moral al comunicarse a las razas mas cultas de la Francia meridional, y luego adquieren la forma de teoría psicológica y literaria en manos de los trovadores provenzales y de los poetas italianos del dolce stil nuovo.»

Refuta o senhor Asín Palacios a interpretação de Vossler alegando que «mucho antes de las primeras etapas de esa larga y compleja evolución a que, según Vossler, se hubo de ver sometido en la Europa cristiana el concepto de la hembra y del amor, hasta llegar a la idealización de la mujer amada, convertida en ángel o en símbolo de la filosofía, el islam oriental y especialmente el español habían dado de sí obras literarias, prosaicas y poéticas, en que el amor romántico de la mujer ofrece idénticos caracteres a los que ostenta la lírica de los poetas del dolce stil nuovo.»
Não nos é possível acompanhar em todos os seus raciocínios o senhor Asín Palacios. Protesta ele contra a ideia que atribui correntemente aos muçulmanos um depressivo exercício do amor sexual. E sumaria exemplos em contrário – entre eles o da tribo dos Beniodra, originária dos recessos do Yemen e cujo apelativo ‘Beniodra’ pretende significar ‘filhos da virgindade’. «Sou de uma raça em que se morre quando se ama», cantava um dos Beniodra. O monacato cristão da Arabia talvez contribuísse para tanto, verificada a sua influência sobre a mística e a ascética muçulmanas. Chega a sustentar-se entre os islamitas «que o que se casa e morre casto, morre mártir». «Muchos sufíes, inspirándose en esta doctrina, dejan ejemplos heróicos de virginidad perpetua», informa o senhor Asín Palacios. «La esposa, idealizada así por el sentimiento religioso, deja de ser, para estos sufíes, hembra, y se convierte en compañera o hermana de ascetismo, amada solo en Dios y por Dios.»

Depressa semelhantes tendências alcançam expressão na literatura. No século IX da nossa era, Abendaud de Ysphahan no seu Livro de Vénus faz a a apologia desse conceito do amor, que Asín Palacios tem por ‘amor romântico’. Mas é sobretudo Abenházam de Córdova no Colar da Pomba, ou Livro do Amor, e ainda nos Caracteres e a Conducta, quem estuda, analisa e concede corpo a tão extraordinária concepção amorosa. O Colar da Pomba foi publicado recentemente, na mais perfeita integridade do seu texto, pelo arabista D.R. Pétrof, professor à data (1914) na Universidade Imperial de São Petersburgo. Pétrof assinala-nos a identidade que há entre o Livro do amor, de Abenházam ou Ibn-Hazon, e a Vita nuova, de Dante. «Dozy a eu raison de souligner la sensibilité exquise d’Ibn-Hazon; vraiment en le lisant nous nous souvenons de l’auteur de la Vita nuova. Comme Dante, Ibn-Hazon sait toucher les cordes romantiques de la poésie, apprécier le mysticisme et la délicatesse des vrais amants. Trés souvent on lit chez lui de beaux passages qui nous rapellent l’histoire du poète florentin et de sa Béatrice. Dans ces passages nous trouvons réunis un psychologue attentif, un fin poète, un homme ému par des souvernirs lointains. La nature même qui nous environne n’est pas oublié. Ibn-Hazon sait montrer quelque charme secrète qui existe entre elle et nos sentiments.»

Apreciando a edição do Colar da Pomba, levada a efeito por Pétrof, o senhor Asín Palacios comentava-a em termos elogiosos num pequeno artigo da Revista de Filología Española (II, 1915). Notava o erudito arabista que Pétrof ajudava a compreender melhor «las doctrinas cortesanas de los trobadores y de los teorizantes medievales, que en Italia y Provenza parecieron seguir, un siglo después, las huellas de los poetas y psicólogos musulmanes, cuyo tipo es Abenhazam en su Collar de la paloma». «El mismo editor – adita-se – es quien se atreve a formular y a razonar estas hipótesis... Haciéndose eco, en este interesante punto, de las ideas del sr. Ribera sobre los orígenes hispanomusulmanes de la poesía lírica medieval, el sr. Pétrof cree que sería utilísimo ampliar los estudios recientes de Vossler, Chichmaref, Anglade y Wechssler sobre la poesía de los trobadores y su doctrina del amor, comparándolos con las ideas de Abenházam, cuyo código erótico precede más de un siglo al formulado por Madfre Ermengaud, André le Chapelain e Guido Guinizelli.» Atingimos o nó vital da questão! Se há que admitir a anterioridade da poesia lírica de Abencuzmán sobre as mais recuadas manifestações poéticas do provençalismo – conforme os estudos de D. Julián Ribera –, dada também a anterioridade da ‘doutrina amorosa’ de Abenházam, porque não a ligar ao património ético do lirismo peninsular, donde deriva a lírica de Abencuzmán?

A tal parece propender o senhor Asín Palacios, rejeitando as interpretações de Vossler acerca do critério do Amor e da Mulher que em Itália desponta com a renovação do dolce stil nuovo. Constatado pelo longo e exaustivo trabalho do senhor Asín Palacios a inspiração dos místicos e teólogos muçulmanos da Península, todos imbuidos da ascética cristã, no espírito altíssimo de Dante, claramente se aceita que das fontes líricas da Península descenda o lirismo excelso do dolce stil nuovo, tão sem raízes na terra sagrada da Itália. Como esse lirismo – poesia do amor – entroncava retintamente na velha lírica popular da Península, não islâmica, mas presumivelmente galaico-lusitana, não corresponderá o conceito da Mulher, enlaçado a ele, ao conceito social e moral que transparece na instituição jurídica da ‘comunhão de bens’ e que tão intimamente se casa com todo o passado emotivo dos portugueses? Não é, de resto, o conceito que impôs o Amadis como um compêndio de inigualável idealidade, e o marca, na feira das literaturas europeias, com um selo inconfundível?

Eis uma nova questão que se suscita, já agora agarrada com aferro ao problema apaixonante do Amadis. Não destoa em nada o símbolo de Oriana das teorias exalçadas por Dante até à transcedência máxima da sua Beatriz. Busca o senhor Asín Palacios no Oriente – no seio do próprio muçulmanismo, a ideia amorosa que inspirou o Colar da Pomba, onde não duvida que se abasteceriam os teóricos italianos do dolce stil nuovo. Para transformarem tão fundamente o carácter islâmico, são decisivas as causas enumeradas: a ascética cristã e o reflexo do doutrinarismo platónico. Não me convenço, contudo, que se modificasse tão estruturalmente a psicologia islamita. E assim, nos casos invocados pelo senhor Asín Palacios, a virgindade no amor, a castidade no casamento, a mulher convivida como irmã, aparecem-nos como provas de sacrifício – como violência da alma sobre o corpo, como excepção, e não como regra. O inverso sucede no amor nitidamente peninsular, fixado, principalmente, pelo Amadis. A humanidade dos dois seres que se amam nem por isso se mutila, só se alonga e completa numa unidade espiritual maior. De maneira que não é aos árabes que a chave do enigma se deve pedir. Peça-se antes ao lirismo do ocidente da Península, modificado e intelectualizado mais tarde, ao contacto dos centros cultos do Sul, pelas importações alexandrinistas, como no coração do povo e na mente dos teólogos o houvera sido já pela acção depuradora do Cristianismo. Escutemos, porém, Menéndez Pelayo sobre Abenházam e o Colar da Pomba.

Depõe o eminente crítico: «Pero con ser tantos los géneros indicados hasta ahora (Menéndez Pelayo falava da novela e do conto entre os árabes, sobretudo entre os árabes ocidentais), no se agotó en ellos la actividad creadora del ingenio árabe, mostrándose quizá en España con más brío y pujanza que en Oriente, hasta llegar a producir, aunque aisladamente, algunos libros que parecen modernos y cuyos rasgos cautivan por lo inusitado dentro de la cultura a la que pertenecen. Tal conceptuó la sorprendente aparición (en que Dozy reparó el primero) del idealismo amoroso, de una especie de petrarquismo más humano que el de Petrarca en el bellísimo cuento de los Amores, del cordobés Aben-Hazam, primera novela íntima que en los tiempos modernos puede encontrarse; una especie de Vita nuova escrita siglo y medio antes de Dante, y que ofrece testimonio, contra vulgares y arraigadas preocupaciones, del grado de fuerza y profundidad afectiva a que, si bien por excepción, podían llegar, no ciertamente los árabes puros sino los musulmanes andaluces de orígen español y cristiano, como lo era este gran polígrafo Aben-Hazam. El mismo Dozy, tan poco sospechoso en este punto, explica por el origen de Aben-Hazan su galantería delicada y sensibilidad exquisita. No hay que olvidar, escribe, que este poeta, el más casto, y estoy por decir el más cristiano entre los poetas musulmanes, no era árabe de pura sangre. Biznieto de un español cristiano, no habio perdido por completo la manera de pensar y de sentir propias de la raza de que procedia. Estos españoles arabizados sabían renegar de su origen y acostumbraban perseguir con sarcasmos a sus antiguos correligionarios; pero en el fondo de su corazón quedaba siempre algo puro, delicado, espiritual, que no era árabe.»

Tudo se congraça, como se vê, para conferir possibilidades estranhas à identificação da ‘doutrina do amor’, sublimada por Dante, com o primitivo fundo lírico do ocidente da Península. De «petrarquismo mais humano que o de Petrarca» capitula Menéndez Pelayo a história amorosa de Abenhazam. Prova de que ela se achava ainda perto da nascente, sem as intromissões filosóficas que a complicaram depois, misturando-lhe resíduos abastardados de neoplatonismo. A ascendência cristã de Abenhazam ajuda-nos a fortalecer as nossas suspeitas. E se nos lembrarmos que o Colar da Pomba nos narra a paixão do seu autor durante mais de trinta anos por uma dama de Córdova, sem que de longe fosse correspondida, sentimo-nos logo próximos da fidelidade desinteressada de Amadis a Oriana e bem distanciados dos desesperos e das violências sentimentais do romance de Cavalaria. Não passe também sem reparo que o árabe siciliano Aben-Zafer na sua obra Salwán inclui uma novela intitulada o Cavaleiro Galego – novela de amor, detalhe-se. «La elección de un gallego para protagonista de dicha novela – observa García de la Riega – puede acusar la fama que en el siglo XII alcanzaban nuestros caballeros, ya en cuanto al amor, ya con respecto a la valentia, a la inteligencia y a otras cualidades personales; y es de creer que Aben-Zafer no escogería a la ventura un caballero de cualquier país para héroe de su novela, sino del que gozase renombre adecuado, a fin de que uno de sus naturales nobles figurase en ella justificadamente, y con mayor motivo si en ese país se rendía un tierno culto a la mujer y al amor. No escogió a un bretón ni a un francés.» García de la Riega, exagerado no seu patriotismo galego, não é autoridade em que se haja de confiar. Em todo o caso, aí registamos a indicação, a que não se nega nem lógica nem fundamento.

*

Eis, desde os materiais trazidos ao problema do Amadis pelas descobertas positivas de António Tomás Pires até à coincidência da sua amorosidade com as características sociais e morais da nossa raça, o que se me apresenta de irrefutável consideração, quando abordamos a questão sempre controvertida da nacionalidade da grande novela. Não importa averiguar que redacção prevaleceu, se viera ou não de fora o tema desenvolvido pelo seu feliz autor. Com agudeza sintetiza a senhora D. Carolina Michaëlis de Vasconcelos: «Sobretudo, foi o idealismo amoroso de Amadis que impressionou os Quinhentistas. Foi a admirável combinação que há nele de uma audácia e heroicidade a toda a prova, em perigos e guerras, e, na paz, de mesura discreta, suave melancolia e sentimentalidade meiga, qualidades que estavam em contraste abençoado com a bárbara rudeza de costumes, documentada em numerosas façanhas registadas nos Livros de Linhagens. Por isso não acabam os louvores a Amadis o Casto, Amadis o leal, a Amadis o bom amador.»

Efectivamente, o valor do Amadis consiste no seu idealismo amoroso. Ferido pela impermeabilidade afectiva da alma castelhana, o chanceler Pero López de Ayala queixava-se no cativeiro de Óbidos de haver perdido a sua mocidade em «devaneos y mentiras probadas» – na leitura de Amadis e Lanzarote. Mas séculos volvidos, um outro cativo, Francisco I, conhece na sua prisão de Madrid o texto de Montalvo e contribui, ao contrário, para o prestígio da célebre novela. Prestígio literário? Não: antes prestígio sentimental. Herberay des Essarts tenta imediatamente a tradução. Escapava, porém, ao espírito francês a delicadeza emotiva da novela dos Lobeiras – e em mais de um episódio a sua espiritualidade branda torce-se em incentivo sensual, mascara-se num desejo inferior de carne mal reprimida. Não é inutil escutarmos Eugène Baret acerca da adaptação de Des Essarts.

«Des Essarts, il est vrai, retranche ou abrège, quelquesfois avec goût, certaines gloses de Montalvo, évidemment étrangères à l’ancien écrit; mais lui-même gâte souvent et falsifie l’original, tantôt avec le pédantisme de son siècle, tantôt avec la plus bizarre affécterie, tantôt avec une licence d’imagination et de langage tout à fait digne d’un contemporain de Brantôme et de Rabelais. La convenance m’interdit de donner les preuves de ce dernier genre d’altérations; altérations d’autant plus graves, qu’elles défigurent complètement sur ce point le caractère de l’original espagnol, dont l’auteur, s’il touche quelquesfois avec réserve certaines aventures romanesques, n’est du moins jamais, ni par l’imagination, ni par l’expression, de connivence avec le vice.»
Pelo testemunho de Baret se averigua a contrafacção com que Herberay des Essarts correspondeu ao entusiasmo de Francisco I. Injustíssimas, pois, as reflexões de Ernest Seillière no seu magnífico volume Les origines romanesques de la morale et de la politique romantiques, quando assevera, referindo-se às traduções e edições sucessivas do Amadis em França: «Le caractère de ces Amadis, qui ont prolongé de façon imprévue l’influence du roman de chevalerie sur la pensée de nos pères, est de faire peu de place à l’adultère, qui s’étalait au premier plan dans quelques-uns des plus célébres romans bretons du XIIe siècle, mais d’instituer en revanche une véritable école de capitulation amoureuse à l’adresse des filles sollicitées par quelque chevalier courtois. (On sait que Jean-Jacques sera, lui aussi, fort indulgent à ce dernier genre de désordre passionel.) De là les plaintes qui formulérent bientôt des moralistes peu suspects de pruderie, tels que la Noue, devant les regrettables effets de ces lectures: “J’ai ouï dire à un bon gentilhomme, écrit le vaillant soldat des guerres ultramontaines, au sixième de ses Discours politiques et militaires, que ces livres avaient une propriété occulte à la génération des cornes, et je me doute que lui-même en avait fait l’experience”.»

Achamo-nos em frente da grande bastardia sofrida pelo nosso génio lírico ao ser transposto o Amadis para linguagem francesa. De tal bastardia padece hoje a Europa as consequências. A moral erótica, que gerou o Romantismo e abriu as portas à Revolução, eis donde procede. «Nous vivons depuis plus de deux siècles sous le signe de la femme», lamenta Ernest Seillière. Mas essa perversão ideológica e sentimental não é própria do Amadis como criação portuguesa. Nós já acentuámos como a igualdade da Mulher e do Marido, vertida na instituição jurídica da’comunhão universal de bens’, representa a base secular da família entre nós. Aditaremos agora que, a caminho de Monserrate, ao ir oferecer-se à Virgem, o nobre D. Íñigo de Loyola, depois fundador da gloriosa Companhia de Jesus, levava o Amadis de cor e só pensava em o imitar na fidelidade guardada por ele a sua senhora Oriana. Donde, por conseguinte, o mal? Das generalizações peculiares da inteligência francesa, do excessivo racionalismo da sua compreensão moral e social. De resto, o nosso lirismo manifesta-se tão estranho à essência do espírito tradicional da França que Sismondi, ocupando-se de Jorge de Montemor, não se conteve sem exclamar: «Há em todos os seus versos uma moleza lidiana que poderíamos esperar dos italianos efeminados pela escravidão, mas que confunde em homens como os guerreiros de Carlos V.» Era, por outras palavras o que maese Nicolás – barbeiro daquele pobre senhor Alonso Quijada – queria dizer de D. Amadis», ao encontrá-lo algo llorón.

À face de tudo o que se trouxe para este sucinto estudo, avalia-se, pois, a magnitude do problema do Amadis. Apaixonou estrangeiros e nacionais. Na altivês das suas indeclináveis superstições étnicas, o conde de Gobineau chamava-lhe a mais alta flor da idealidade humana – e tanto que elegeu o Donzel do Mar para herói de um poema seu, a que, se falta beleza, não faltam nem amplitude nem intenções. Os Judeus traduziram a nobre novela para a sua língua sagrada, imprimindo-a em Constantinopla. Apesar dos seus azedumes, Menéndez Pelayo reconhece que «sin il vértigo amoroso de Tristán, sin la adúltera pasión de Lanzarote, sin el equívoco misticismo de los héroes del Santo Graal, Amadis es el tipo del perfecto caballero, el espejo del valor y de la cortesía, el dechado de vasallos leales y de finos y constantes amadores, el escudo y amparo de los débiles y menesterosos, el brazo armado puesto al servicio del orden moral y de la justicia». Entende-se já porque D. Quichote o tomou para modelo, copiando-lhe até o retiro de Beltenebros, quando se foi a solitário da Serra Morena. Percebe-se também que o cura e o barbeiro o salvassem do fogo expiatório. E já não nos admiramos que Goethe – o olímpico Goethe! –, em carta a Schiller, se confessasse envergonhado de ter lido muito tarde a tão admirável livro.
Regressa hoje o Amadis na essência da sua elevação lírica à pátria de onde andava desterrado. A restituição de Afonso Lopes Vieira mostra-no-lo bem digno da hereditariedade emotiva dos dois Lobeiras. O idealismo amoroso do Amadis, que cativou o desdém pessimista do conde de Gobineau, como perfumara de encanto o solitarismo aquilino de Goethe, devolve-se, enfim, no giro dos séculos, à nascente copiosa de que brotara. Não se trata de um sucesso literário ou de um facto de mera erudição. Trata-se, palpavelmente, de um acontecimento nacional. Importa, portanto, como comentário condigno, restituir o Amadis a todo o seu enorme significado. Duas vezes a Europa é filha de Portugal – insistimos. Desviámos o eixo da civilização do Mediterrâneo para o Atlântico – e assim lhe oferecemos a ceptro da Idade Moderna. Transmitimos-lhe no conceito moral e afectivo do Amadis uma ideia ou noção do Amor, que é ainda hoje, desde os desvios afectivos do Romantismo às virtudes fundamentais do Carácter, a directriz universalmente aceite da sociabilidade ocidental. Resume-se assim na história do Amadis a história da sensibilidade europeia. E, no entanto, o Amadis, meus senhores, por pequeninos que nós outros sejamos, não é mais do que um capítulo da história da nossa sensibilidade, da história da sensibilidade do povo lusitano!

[1] «La traducción latina de los Diálogos de Medallas es de André Scalto. En el original castellano dice Antonio Agustín: “A los cuales doy yo en esto tanto crédito como a Amadis de Gaula, el cual dicen los portugueses que lo compiló Vasco Lobera. Y replica el otro interlocutor: Ese es otro secreto que pocos lo saben”.» (Nota de Menéndez Pelayo.)

[2] O desembargador João de Barros, autor do Espelho de casados, no seu manuscrito Livro das antiguidades e coisas de Entre Douro e Minho, redigido por 1549, e existente em Lisboa, na Biblioteca Pública, dá-nos sem mais razões Vasco de Lobeira como natural do Porto. Diz o desembargador, referindo-se à cidade do Douro: «E daqui foi natural Vasco Lobeira que fez os primeiros 4 libros do Amadis, obra certo mui subtil, e graciosa e aprovada dos galantes, mas como estas coisas secam em nossas mãos, os castelhanos lhe mudaram a linguagem, e atribuiram a obra a si». A última parte da transcrição tinha-se como um dos argumentos em favor da nacionalidade lusitana do Amadis, mas ultimamente ficou esse argumento – que nenhuma falta faz! – inteiramente prejudicado. Oiçamos a semelhante respeito o ilustre crítico senhor dr. Fidelino de Figueiredo no seu belíssimo ensaio Menéndez Pelayo e os estudos portugueses (vid. Estudos de literatura, 3.ª série, 1918-1920): «Neste mesmo ano corrente (1919) publicou a Biblioteca Pública do Porto, na série iniciada pelo saudoso director Rocha Peixoto, um manuscrito inédito, intitulado Geografia de entre Douro e Minho e Trás-os-Montes, pelo Doutor João de Barros. Na Biblioteca do Porto há cinco exemplares da obra, mas todos incompletos. O sr. J. M. Augusto da Costa, que dirigiu a edição, escolheu o n.º 1109, que é o mais antigo e tem na catalogação do estabelecimento a nota “de que é o original do autor”, o qual viveu no século XVI, e recorreu aos outros em casos de incerteza. Ora neste manuscrito agora publicado não há tal passagem sobre o Amadis. Comparando-o com o da Biblioteca Nacional, a nosso pedido, o sr. Pedro de Azevedo observou que ele conferia em muitos passos, mas divergia completamente em muitos outros, e que era redigido em caligrafia do século XVII. Que valor tem pois tal testemunho, como sendo de João de Barros, se no mais antigo dos seus manuscritos não existe?»

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