VII. Reflexões sobre o Estado, a Nação e o Pacto na Tradição Política Portuguesa

O Estado português nasceu de uma tensão entre o Direito Romano centralizador e as tradições foralistas locais, o que gerou crises orgânicas recorrentes na história nacional.
Concórdia Medieval vs. Imperium: A tradição portuguesa valorizava a concórdia medieval (vida municipalista e local), mas o Estado tendeu a adotar o modelo centralizador do imperium romano, o que limitou o desenvolvimento de instituições duradouras de concórdia nacional.
Papel das Cortes e do Povo: As reformas do Estado, como as de D. Manuel I, surgiram de necessidades coletivas expressas nas Cortes pelos representantes das vilas, mostrando que o povo também buscava mudanças estruturais, não apenas a monarquia.
Crítica ao Sufrágio Inorgânico: Nas Cortes de Évora (1481-1482) e em outras, representantes municipais criticavam o voto desordenado e defendiam uma hierarquia social e administrativa para o bom governo das vilas.
Influência de Aristóteles e São Tomás: O pensamento político português foi fortemente influenciado pela filosofia de Aristóteles, filtrada pela escolástica de São Tomás de Aquino, que defendia a razão e a ordem natural como base do poder e da sociedade.
Doutrina do Pacto e da Soberania: O poder político era visto como derivado da comunidade, por direito divino e natural, mas não como soberania popular no sentido moderno. O pacto era entendido como uma condição essencial para a legitimidade do governo, não como contrato social rousseauniano.
Direito de Revolta e Tiranicídio: Inspirados por São Tomás e desenvolvidos por teólogos como Suárez e Juan de Mariana, os portugueses admitiam o direito de revolta contra o tirano, desde que em defesa da coletividade e em situações extremas.
Papel dos Jesuítas e da Escolástica: Os Jesuítas foram fundamentais na defesa da liberdade de consciência e na renovação do conceito de concórdia medieval, sendo injustamente acusados de “monarcómacos” (inimigos da monarquia) por defenderem limites ao poder absoluto.
Diferença entre Direito Natural Católico e Protestante: Para os católicos peninsulares, o direito natural era transmitido pela sociedade (comunidade), enquanto para os protestantes e racionalistas modernos, era inerente ao indivíduo isolado.
Reconhecimento do Ato de 1640: A doutrina do pacto fundamentou juridicamente a Restauração da Independência em 1640, permitindo a deposição do rei ilegítimo e a escolha de um novo monarca pela coletividade.
Limites do Absolutismo e Crise do Modelo: O absolutismo triunfou no século XVIII, mas foi criticado por sufocar os corpos intermédios (municípios, corporações), levando à ruína social e económica do país. O modelo de concórdia medieval foi progressivamente abandonado.
Importância da Universidade de Coimbra: Coimbra foi um centro de produção e difusão destas ideias políticas e jurídicas, com destaque para figuras como Suárez, Molina e outros.
Relevância Atual: O texto sugere que a tradição da concórdia e do pacto, embora esquecida ou deturpada, ainda tem valor para pensar a legitimidade e a organização do poder em Portugal.

VII

Incita-nos algures Charles Maurras a continuar pela inteligência a obra que nossos antepassados consumaram pela experiência e pelo costume. No crepúsculo evidente do Estado contemporâneo, que no seu centralismo opressivo ressuscita toda a ideia do despótico dominium romano, é à noção histórica da concórdia medieval que nós precisamos de nos devolver. Constitui ela um património da nossa tradição – da boa tradição portuguesa, embora, pela hora alta em que Portugal se consolida como nacionalidade, não viesse a estabilizar-se em instituições duradoiras. Reflete-se aí o mal congénito do nosso Estado, que, ao corporizar-se autónomo no século XII, se corporiza refletindo as influências contraditórias do Direito Cesário, por um lado, e das íntimas predileções foralistas da nossa raça, por outro lado. A meditação de semelhante dualismo explica-nos em grande parte as crises orgânicas que mais obstaram ao completo desenvolvimento do nosso país. Acompanhou-nos ele sempre, como uma espécie de pecado original. E assim o verificamos, ao pensar que a dinastia de Avis – a mais popular e tão municipalista nas suas origens como a anterior – é que inaugura entre nós, sem restrições, o espírito nivelador e concentrador da jurisprudência justinianeia.
É frequente a tal propósito declamar-se contra a essência absorvente e tirânica da Monarquia em geral. Puro engano! Mais que ninguém, foram entre nós os povos os primeiros interessados em modificar a estrutura consuetudinária da Nacionalidade por exigências de ordem económica, que os forais da Idade Média já não satisfaziam. A reforma empreendida por D. Manuel I nasceu das necessidades coletivas, mais de uma vez energicamente significadas em Cortes pelos procuradores das vilas. O que se conclui de aqui é que Portugal, sem tempo ainda para consolidar, como Estado, a sua improvisada instituição mediévica, se viu entregue à transformação violenta do Romanismo e da Renascença, a que dificilmente resistiria. O que nos valeu foi o arcaboiço rijíssimo da Nacionalidade! É ele que nos vale ainda agora, defendendo-nos por meio de um divórcio absoluto das depredações e dos banditismos do Poder – resistência essa em que transparece bem outro aspeto bem único da Grei: o da religião inconsciente da Esperança, personificada no Encoberto – tipo supremo de Herói Salvador.
O que está, pois, em falência permanente ao longo da nossa história é o Estado – e não a Nação. E isto, porque a concórdia medieval nunca passou entre nós dos limites estreitos da vida concelhia, visto, desde o princípio, o Estado se nutrir gulosamente do conceito abstrato do imperium, exportado de Bolonha. E tanto assim é que, atrás de D. Afonso Henriques, encontramos logo, como chanceler, primeiro magister Albertus e, em seguida, magister Julianus – o tremendo Juliano das pugnas contra o clero nos reinados subsequentes de D. Sancho I e de D. Afonso II. Descrever os conflitos da concórdia com o imperium é descrever, quase clinicamente, o pathos atrofiador da Nacionalidade. No entanto, bem se esforçou a Realeza em Portugal por cumprir a sua alta missão coordenadora! O excessivo localismo da raça, se, em mais de um momento, na ausência temporária do Estado, como em 1384 e como em 1807, o substituiu e recompôs, o que é certo também é que frequentemente necessitava, nas suas tendências centrífugas, da ponderação constante dos órgãos centrais do Poder.
Não possuímos nós publicados, infelizmente, como a Espanha possui, os capítulos das nossas Cortes Gerais. O pouco que há deve-se na presente obra ao benemérito visconde de Santarém. Não esqueçamos os capítulos referentes ao concelho de Elvas, cuja publicação se deve ao esforço conjunto dos senhores Pedro de Azevedo e António Torres de Carvalho. Pois por esse pouco, nas queixas e nas representações do «terceiro braço», se pode comprovar o exacto de quanto deixámos esboçado. Mas tanto, pela sua arreigada condição medievalista, a concórdia, e não o imperium, correspondia às preferências naturais da Nacionalidade, que nas célebres cortes de Évora (1481-1482) os procuradores dos concelhos, indignados contra a anarquia introduzida pelos homens dos mesteres na governança das vilas e fundamentando-se em «Aristotilles», traçavam nas suas reclamações uma enérgica e sensata teoria do Estado. Sustentavam eles «que os grandes devem ser propostos aos meãos e eles aos baixos e assim que os maiores na República devem reger e governar e os meãos obedecer e ajudar e os mais baixos trabalhar e servir». Como o preceito de Charles Maurras nos choca profundamente ao pé deste grande grito – desta imperiosa herança dos recuados avós de Quatrocentos! Já antes nos tinham caracterizado, reinando D. Afonso V, em palavras memoráveis, a função benéfica e reparadora da Realeza. Pertence-lhes o «pastor não mercenário», com que justamente apelidaram o Rei. Agora avançavam um pouco mais além; e, em harmonia com a concórdia dos textos canónicos da Idade Média, legavam-nos na sua oratória rude uma doutrina completíssima de ação governativa. «Os maiores na república devem reger e governar, e os meãos obedecer e ajudar!» Não será, fundamentalmente, o mesmo que Gustave le Bon, em nome da observação positivista dos nossos tempos, preconiza num dos seus aforismos: «L’élite d’un peuple crée ses progrès, les individus moyens font la force...» Oh, o mito do Progresso Indefinido!
E não nos assombremos que em Évora os delegados dos povos aludissem assim tão familiarmente a «aristotilles». Não se veja nisso, em contrário do que fica afirmado, uma reminiscência do Estado antigo – do Estado pagão. São Tomás depurara a filosofia do Estagirita, incorporando-a na Civitas Dei – nos domínios sagrados do pensamento católico. Aristóteles era a expressão máxima da razão humana. São Tomás expurgou-o dos excessos da generalização racionalista. E, como o cardeal Mercier na hora actual, levando à Escolástica a contribuição valiosa das ciências naturais, o admirável doutor medieval não fez senão corrigir e completar, em ordem à verdade religiosa, o que a inteligência clássica ganhara em lucidez e cultura. Ora a lição de Aristóteles não foi só uma lição filosófica – foi também uma altíssima lição política. Não a desprezou São Tomás. E nós já sabemos como de São Tomás a Idade Média recebeu uma teoria do Estado, que é a que longinquamente se reflete nas arengas dos procuradores enviados pelas vilas às mencionadas cortes de Évora. É mais um sinal – e sinal impressionante! – de quanto o De regimine principum se infiltrara com os seus ditames na consciência geral daquela época. Havia então em política uma educação, que não existe hoje, apesar das virtudes miríficas da Democracia e de outras semelhantes divindades mitológicas! Lembremo-nos de que já o conde D. Pedro escrevera no seu Nobiliário: «Esto diz Aristóteles (novamente o Estagirita!) que se os homens houvesse entre si amizade verdadeira não haveriam mister reis nem justiças, que a amizade os faria viver seguramente.»
Mas mais, muito mais, nos surpreenderiam se, percorrendo com atenção os capítulos das diversas Cortes celebradas em Quatrocentos, nos fixássemos no que, a respeito de votos e de sufrágio, clamariam em 1418 os representantes de Elvas. Oiçamo-los, para que o ensinamento dos Mortos aproveite a algum espírito ainda mal alumiado pelo espetáculo bem doloroso de todos os dias:
«... Item Senhor. Nesta vila se costuma uma mui desordenada coisa e mui danosa ao bem comum, a qual é quando se fazem alguns ajuntamentos em Câmara para fazerem em lição dos oficiais do concelho ou fazerem outra alguma coisa que compre a prol da dita vila assim os grandes fidalgos cavaleiros e escudeiros como todo o outro povo das vozes na dita Câmara e tanto vale a voz do mais pequeno como a do mais grande. E tais há aí dos grandes que nos ditos ajuntamentos levam consigo seus criados e apaniguados e outros acostados e os provocam a dar as ditas vozes como eles querem pelo qual muitos homens são metidos nos pelouros dos ditos ofícios que não são para reger a vila e os que para isso são ficam de fora e assim a vila é sempre mal Regida e governada, pedimos a vossa alteza que outros alguns não sejam Recebidos a dar vozes salvo os fidalgos cavaleiros escudeiros no que Vossa alteza nos fará mercê.
» Outrossim, Senhor, pelas muitas afeições que nesta vila há em tomar das vozes as eleições se fazem como não devem e a governança da vila cai em homens que não são aptos nem pertencentes para o dito cargo. E se aí houvesse Regedores perpétuos homens fidalgos e escudeiros honrados, a vila seria melhor Regida, pedimos a vossa alteza que se informe de dezasseis homens aptos e pertencentes de boa consciência e viver e mais sem afeição, a saber oito fidalgos e cavaleiros e outros tantos escudeiros honrados e os faça Regedores perpétuos e cada ano sirvam quatro dos ditos dezasseis, a saber dois fidalgos ou cavaleiros e outros dois escudeiros no que, Senhor, recebemos mercê.»
No trecho transcrito, além de mais uma vez se comprovar a afirmação de que as Cortes não afetavam de modo nenhum o que era essencial à soberania do Rei, exara-se também uma magnífica crítica ao que chamaremos «Sufrágio inorgânico». Muito, nestes termos, haveria que respigar dos velhos «capítulos» concelhios o erudito que entre nós se dedicasse à compilação de uma antologia do nosso pensamento político. Pensamento riquíssimo, bem digno de figurar com destaque numa História das ideias portuguesas(pudesse eu levá-la um dia a efeito!), na sua Filosofia de príncipes, o prestante humanista do século XVIII, Bento José de Sousa Farinha, alguma coisa nos deixou já coligido. Folheando tão útil como já hoje bem rara obrinha, tomamos perfeito conhecimento de como a arte de governar, nos seus mais sólidos preceitos, preocupou profundamente os antigos aios dos nossos monarcas. O labor educativo do século XVI, debaixo de semelhante aspeto, foi singularmente importante. Não o pormenorizaremos em resenha bibliográfica. Basta citar o bispo de Silves, D. Jerónimo Osório, com o seu De Regis institutione et disciplina. Curioso é observar que exatamente na plenitude do Direito Cesário, as reminiscências de cultura escolástica continuavam predominando na compreensão da magistratura real, não quanto às suas funções, mas quanto à sua origem. Segundo a doutrina tomista, a sociedade, anterior ao homem, nasce da própria natureza humana, precisando, consequentemente, de uma autoridade que a dirija e conserve em ordem ao destino para que Deus a criou, Doutrina que se assemelha à doutrina de Jean-Jacques Rousseau pela ideia fundamental do pacto, logo se afasta dela infinitamente, ao inscrever a sociabilidade da natureza humana, como base imediata de todo o poder constituído.
Precisamente, com a Renascença não tardariam a renovar-se as esquecidas concepções de São Tomás e dos seus principais comentadores.
A Reforma, quebrando a unidade espiritual da Europa, valeu-se, pelo lado político, da concepção patrimonial do Estado, engrandecendo-se desmesuradamente, para chamar os reis à sua causa. Então começa, da parte dos apologistas católicos, um interessante movimento de contradita, não só teológica, como sociológica. De um modo geral, o protestantismo custou a radicar na massa geral das populações, sendo, por conveniências fáceis de se apreenderem, abraçado primeiro pelos governantes, que não hesitaram – oh, a intolerância sanguinária da Inquisição! –, em reduzir pelo ferro e pelo fogo a resistência pertinaz dos camponeses alemães à nova confissão religiosa. Apressaram-se os doutores luteranos a sustentar calorosamente que a religião do Príncipe determina a religião dos vassalos. A tanto levava a aberrativa concepção patrimonial do Estado, não chegando a tais extremos nas monarquias que seguiram fiéis ao primado da Igreja, apesar de lhes ter pervertido sensivelmente a estrutura! Desenhou-se, porém, bem cedo, do lado de cá do campo, a linha da batalha e a supremacia coube – honra que nos pertence, em avantajado quinhão – aos teólogos da Península.
Com tão palpitante questão se prende ainda a questão das nossas «leis fundamentais». Breve se verá porquê e como. Agora importa-nos dizer, antes de mais nada, que aos Jesuítas coube, como preceptores intelectuais da Contra-Reforma, um papel preponderante na ressurreição do conceito mediévico de concórdia, formulado em São Tomás. Porque no conceito mediévico da concórdia é que se apoiou, principalmente, todo o trabalho de impugnação desenvolvido pelos Padres da Companhia – no livro, no púlpito e na cátedra. O critério racional do Estado veio assim a prevalecer outra vez – e em condições verdadeiramente tão paradoxais que o célebre tratado De Rege do padre Juan de Mariana, em que se reedita da concepção tomista a própria justificação do tiranicídio, foi composto em honra de um dos Filipes e a ele, reverentemente, dedicado.
Volto a salientar que os tratadistas peninsulares se destacaram brilhantemente na defesa do antigo património político cristão – contrário à doutrina do direito divino dos Reis, que é de exclusiva procedência protestante. Por uma confusão, tanto devida à malícia sectária de alguns, como à ignorância grosseira da maioria, é corrente atribuir-se à Igreja o patrocínio de uma tal doutrina, quando, bem diversamente, a que a Igreja mantém e defende é a da origem divina do Poder. Pelo direito divino dos Reis, atingiram os protestantes as mais exageradas conclusões – como em Inglaterra, por exemplo, em que houve autores a reivindicar, para o monarca, a faculdade de impor a própria ordenação sacerdotal. Opostamente, pela doutrina de origem divina do Poder, não só os católicos reclamavam para o Estado a sua formação racional e natural, como estabeleciam limites mesmo à soberania dos Reis.
Um dos debates que mais de perto se suscitou com o calor e o azedo das polémicas não se desconhece qual é que seria. Foi logicamente o do tiranicídio, em boa origem autorizado pelos ensinamentos de São Tomás, quando concede ao indivíduo o direito de libertar a coletividade da opressão violenta que a destrói, desde que à coletividade, como tal organizada, faltem os elementos necessários para o conseguir eficazmente. Tratava-se, nada mais, nada menos, do que do direito dos súbditos à revolta – direito recentemente admitido por Leão XIII na sua memoranda encíclica Libertas praestantissima. Como se compreende, porém, que, enunciada semelhante tese na sua forma aguda pelo padre Mariana, o tiranicídio se preconizasse debaixo dos auspícios prudentes dos prudentíssimos Filipes, com tanto súbdito rebelado e com uma noção tão patrimonial do Estado, como era em Espanha e da Casa de Áustria?
Devagar, para destrinçarmos com segurança o fio à meada! Primeiro que tudo, «a própria doutrina do tiranicídio é perfeitamente explicável em face das circunstâncias da época – escreve o meu amigo e ilustre professor da universidade de Coimbra, doutor Manuel Paulo Merêa –, visto que, segundo observa Cánovas, o que importava aos teólogos não era então salvar a monarquia, mas sim conseguir que os súbditos permanecessem fiéis ao catolicismo apesar dos seus reis». Não olvidemos ainda que, se a expansão de tão perigosa ideologia encontrava tolerância decidida, senão incitamento, da parte do Estado filipino, é que os Filipes – Filipe II, sobretudo –, avocando a si, por herança gloriosa do imperador Carlos V, a defesa ameaçada da unidade da Igreja, se volviam em seus campeões e campeões de tudo quanto lhes facilitasse a realização de tão grande empresa, por cujos benefícios bem se pode dizer que a civilização foi salva de um naufrágio talvez irremediável.
Depois, a doutrina escolástica do tiranicídio assentava numa distinção basilar – a distinção entre o Rei e o Tirano. Oiçamos Giráldez y Riarola, na sua valiosa memória – De las teorías de derecho político en los escritores españoles de los siglos XVI y XVII–, estabelecê-la com notável precisão: «Aquele (o Rei) é o pai dos seus súbditos e exerce realmente o poder que o povo lhe confiou, castigando os crimes e premiando a virtude, para que, com um acertado governo, se consiga o bem de todos. O tirano, pelo contrário, apodera-se do poder pela força e, enquanto se mantém na posse dele, procura unicamente o seu bem particular e o dos seus parciais, procura ainda introduzir os inimigos do Estado dentro dele, para que com as armas o sustenham na sua tirania, e, finalmente, dedica-se a oprimir e a escravizar os que são seus vassalos.»[1]
Este paralelo entre o governo legítimo e o poder intruso, notavelmente marcado no nosso Jerónimo Osório,[2] Ad Serenissimum et invictissimum Portugalie Regem Sebastianum, reveste-se para nós – portugueses da hora presente – de uma singularíssima atualidade. Ponderemos, no entanto, até onde pode conduzir-nos o «direito de Revolta», extraído de São Tomás na Summa Theologica. Prossegue Giráldez y Riarola: «É opinião comum que qualquer cidadão pode dar morte ao tirano que usurpa o governo do Estado, desde que dela não resultem maiores males; e a razão em que se fundam os teólogos é que se exerce com isso o direito de defesa concedido pela lei natural, sendo lícito repelir a força com a força.» De um modo geral, o eminente Francisco Suárez na Defentio fidei catholicæ adversus anglicane sectæ errores coloca-nos o problema na sua justa equipolência, sustentando que a obediência só se deve à autoridade legítima e jamais à força, que não constitui nunca um título legal de domínio.
É conveniente acrescentar que os tratadistas católicos se ocupavam sempre de tão grave questão debaixo do puro aspeto de especulação filosófica, e para evitar que tivesse realização na prática, rodearam-na de uma multidão de circunstâncias que raríssimas vezes se reuniam – elucida ainda Giráldez y Riarola. «Como amantes da paz pública, fim supremo do Estado – continua ele –, aconselharam constantemente aos reis a mais estrita justiça no exercício da sua autoridade e aos vassalos o maior respeito aos poderes constituídos...» E para melhor se documentar, ampara-se Giráldez y Riarola de uma passagem de D. Agustín de Rojas, Escribano del Rey nuestro Señor, y Notario público... del número de la Audiencia Episcopal de Zamora», no seu apreciado livro El buen Repúblico. Ei-la: «No hay cosa más necesaria para la perpetuidad de las Repúblicas, cuanto que Rey y reino se correspondan tan a compás que a la petición justa del pueblo salga la concorde respuesta del Rey, y que a los socorros necesarios que el Rey pide acuda la benévola voluntad del Reino y que a los mandados del Príncipe suceda la presta obediencia de los vasallos, guardando entre sí el orden, el puesto, y el lugar que más convenga para conservar el Rey su imperio y que no sea reino diviso y por él venga la desolación que por otros.» Sem sombra de dúvida, é o conceito obliterado da «concórdia» medieval que transparece no testemunho altamente expressivo de Rojas e de quantos escritores da especialidade durante mais de cem anos – do século XVI ao seguinte – engrossaram, debateram e detalharam um assunto tão repassado da maior significação, como era esse.
Principalmente defendida pelos Jesuítas, uma tal noção do poder público não tardou a formar escola e a espalhar-se por toda a Europa. Na laicização crescente do Estado, a alma revolucionária daquela época consistia em preconizar a omnipotência dos Reis, desligando-os da submissão antiga ao patrocínio espiritual da Igreja, por cuja virtude exclusiva e única a sociedade internacional fora possível durante a Idade Média. É o momento em que o Absolutismo desprende vigorosamente as suas asas, correndo atrás de uma miragem com tanto de utópica, como de subversiva. Virá a triunfar definitivamente no século XVIII, já com a Revolução sentada nos degraus dos tronos, para os escravizar aos seus otimismos mentirosos, enquanto os não estilhaçasse de alto a baixo. Pois determinando o que bem se poderá chamar a «ética» do Poder, não tardaram os Jesuítas a ser denunciados como «monarcómacos», isto é, como republicanos e inimigos da Realeza! Anacrónico em tudo, com esse motivo os expulsaria Pombal duzentos anos mais tarde, como claramente o manifesta a Dedução cronológico-analítica. Pombal, expulsando os Jesuítas como republicanos, é, na verdade, desconsolador, para a psicologia simplista do nosso revolucionário civil, que saúda na luneta do Marquês os anúncios de um mundo melhor, já livre da sombra mefítica da Reacção! Mas, vítimas de uma eterna calúnia, os Jesuítas sofriam as consequências – até no campo da ciência política, se há retroactividade para as palavras! – dos grandes e assinalados serviços prestados pela Companhia à verdadeira civilização.
Insuspeitissimamente o judeu Salomon Reinach no seu mais que tendencioso Orpheus é o primeiro a declarar que os Jesuítas, defendendo o ‘livre-arbítrio’ contra a doutrina calvinista da Predestinação, salvaram numa hora de crise moral profunda a liberdade da consciência humana. Não enumerarei o que a humanidade lhes deve, já tanto em apostolado e missionação, por cujas consequências benéficas – о Brasil, um caso entre tantos – novas nacionalidades se criaram, como nos domínios das próprias ciências, maiormente, as geográficas e as linguísticas. Os Jesuítas souberam ver o que no humanismo existia de vivaz e de amoldável. Expulsando-o dos espíritos como ideal abstracto de vida mental e social, utilizaram-no fecundamente como regra de ação pedagógica. A campanha contemporânea em favor das humanidades reabilita-os estrondosamente como educadores, não os reabilitando menos a defesa crescente da Escolástica, como método e disciplina segura para os trabalhos do pensamento. Está na memória de todos o livro recente de Gonzague Truc, Le retour à la Scolastique, em que o seu autor, fora do campo confessional (Gonzague Truc encontra-se bem longe de ser um católico), nos denuncia, alarmado, o eclipse mortal das nossas faculdades críticas e lógicas, atribuindo-o ao uso e abuso do diletantismo filosófico, de que Henri Bergson é a personificação acabada, е, sobretudo, ao olvido criminoso dos antigos preceitos silogísticos, que nos ensinavam a raciocinar com princípio, meio e fim. Partidários incondicionais da Escolástica, os Jesuítas surgem-nos, deste modo, defensores da Inteligência, como em Trento o foram da liberdade de consciência. E eis como um escritor argentino, Manuel Gálvez, no seu aplaudido volume El solar de la Raza,[3] nos apresenta com um aspeto inteiramente imprevisto o valor e a influência da casuística nos progressos de cultura humana – da negregada e bafienta» casuística: «Isto sem contar com o facto de que as duas maiores conquistas do mundo moderno, a liberdade política e a liberdade filosófica, nasceram em Espanha. A Carta Magna é posterior aos Foros de Aragão, e o princípio da liberdade filosófica encontra-se na casuística... Os teólogos espanhóis, ao estabelecerem a existência de casos, afirmavam a liberdade do indivíduo contra a lei tirânica, iniciavam a independência do pensamento contra a interpretação dogmática e unilateral, e antecipavam-se às modernas doutrinas, segundo as quais não há crimes, mas criminosos, como não há doenças e sim doentes. O pensador e escritor venezuelano Manuel Díaz Rodríguez, que, antes de mim sustentou esta mesma ideia, disse, falando da Companhia de Jesus: «O seu distinguo, se não foi o sinal de liberdade, mostrou o caminho por onde se vai à própria liberdade.» E termina citando a seguinte frase de Remy de Gourmont, de quem não pode suspeitar-se que simpatize com os Jesuítas: «Toda a liberdade do espírito moderno está contida em germe nesse famoso distinguo, que fez rir a tantos imbecis.»
Aqui está no que consiste o «probabilismo», tão assacado aos jesuítas como imoral e inconsequente e que, refletindo-se no drama célebre de Tirso de Molina, Condenado por desconfiado, teve em Luís de Molina, professor da nossa antiga Universidade de Évora, um dos seus paladinos mais representativos, senão o mais representativo. Com essa conduta escrupulosamente pautada no mais meticuloso conhecimento das realidades da vida, não foi decerto apenas por política eclesiástica – ao assumirmos posição contra os doutrinarismos da Reforma – que os Jesuítas se inscreveram nas arenas da disputa pelo conceito histórico do Estado. Discípulos de São Tomás, os teólogos da Idade Média, com São Tomás à frente (falar da cultura medieval é falar de São Tomás) já admitiam a distinção entre o direito natural e o direito positivo, definindo o primeiro como uma ordem instituída por Deus e como tal imposta à sociedade. Mas a existência do direito-natural, como ordem divina na sua origem, é-nos, porém, revelada e confirmada pela observação da natureza, tanto das coisas como do homem. Não se trata, pois – na frase de alguém –, de uma metafísica a priori. «São Tomás parte do que existe – explica o Pe. Sertillanges no seu estudo La philosophie morale de Saint Thomas d’Aquin. Ele vê no homem uma espécie como outra qualquer, dotada de propriedades definidas que, marcando-lhe o seu lugar na criação, lhe determinam a sua curva vital.» A base do direito natural reside, portanto, para os teólogos em Deus e, porque reside em Deus, autor da Natureza, assenta por isso no nosso condicionalismo de seres criados. A lei-divina é assim a lei-natural, ou vice-versa. Ora, por virtude da lei natural, o homem nasce, vive e morre em sociedade. A sociabilidade é simultaneamente um dever – e um dever que Deus nos assinalou.
Na sequência dos doutores medievais, os escolásticos peninsulares renovaram, ao longo das suas dissertações filosóficas, o princípio de sociabilidade humana como inerente à natureza do homem. Por aqui se começa a verificar a diferença que separava o direito-natural de um Vitória ou de um Suárez, do direito natural que, partindo de Grotius e Puffendorf, acaba no individualismo desfreado do Contrato Social. Enquanto que, para os tratadistas católicos, a lei natural, dimanada de Deus, se transmitia ao homem por intermédio da sociedade, que lhe era tanto anterior como lhe era posterior, para Grotius, Puffendorf e seus glosadores, o direito-natural existe, sim, mas existe no homem em si, singularmente considerado, sem mais ligações metafísicas ou ultraterrestres. É, como se vê, uma questão importantíssima. De um lado, o homem, é certo, mas o homеm em comunidade; do outro, o homem, mas o homem abstrato, o homem átomo, da ideologia nefasta de Rousseau. Seguem-se, implicitamente, duas interpretações bem opostas, tanto de comunidade, como do poder. É necessário acentuar-lhes bem as respectivas diferenciais, porque um erro grosseiro, embora professado até por inteligências dotadas de nobre cultura, leva a identificar com o mito abominável de soberania popular a noção que da soberania única e simples possuíam os citados escritores católicos dos séculos XVI e XVII. Semelhante erro aparece lastimavelmente num estudo do meu já citado amigo Dr. Manuel Paulo Merêa, publicado há tempos pela Revista da Universidade de Coimbra. Não pretendo dar uma lição ao Mestre – nec sutor ultra crepidam! –, como na anedota clássica. Mas atrevo-me, em homenagem ao seu belo talento, a contribuir com as minhas humildes corrigendas humildes corrigendas para o labor que tão proveitosamente está realizando na história do nosso direito pátrio, tanto mais que na sua esplêndida monografia Suárez, jurista (O problema da origem do poder civil), o ilustre professor modificou sensivelmente os seus antigos pontos de vista.
Assim, não se deve considerar rigorosamente como um conceito de soberania popular o conceito que da origem da soberania nos dá numa preciosa fórmula sintética o insigne Vitória quando escreve: «Os chefes de Estado recebem o poder de um direito divino e natural, mas não do Estado em si, nem certamente dos homens.» E porquê? Porque o poder é inerente à comunidade política, «como uma condição essencial da sua natureza» e porque, «não sendo a constituição da sociedade humana um ato voluntário – conforme Giráldez y Riarola –, não poderiam os homens impedir o seu exercício», de tal forma que, dado o caso extremo de resolverem não permanecer mais debaixo de qualquer espécie de autoridade, «semelhante pacto seria nulo porque se opõe à razão a existência de uma congregação humana sem um princípio coordenador».
«A soberania reside, portanto, na coletividade – exprime-se ainda o mencionado Giráldez y Riarola, seguindo a passo e passo as fontes mais autorizadas –, mas não de um modo imanente e devido apenas à mera circunstância da sua constituição, como sustentam os modernos defensores da soberania nacional.» Assenta antes na coletividade organizada, е não em cada um dos seus membros, reunidos confusamente para a concederem ou ratificarem. E assenta na coletividade, porque é uma consequência da mesma, pois, desde que não haja coletividade, não há necessidade de poder, nem ele se torna possível. «Ocorre nisto alguma coisa de semelhante ao que sucede com a pessoa humana: o homem, só pela circunstância de ter o uso de razão, tem capacidade e pode reger-se a si mesmo, sem que estas faculdades procedam da expressa vontade dos pais, senão da natureza, porque aqueles lhe dão o ser incondicionalmente, e esta acrescenta o resto, desenvolvendo-lhe as suas qualidades essenciais.» Mas como a sociedade por si própria não podia exercer a soberania, porque ubi est multitudo, ibi sit confusio, «foi, pois, necessário que estabelecesse diferentes formas de governo, transferindo o seu poder a algum ou alguns que procurassem o bem da comunidade, estabelecessem as leis, resolvessem os pleitos e refreassem o atrevimento dos malfeitores. Porém, como a soberania não é imanente na sociedade, que, como vimos, a possui por concessão divina, segue-se que, ao constituir este poder, lhe transferiu esse direito divino, não reservando nada para ela. Não existem, pois, duas potestades, uma na autoridade constituída e outra no agregado, senão uma única e legítima, a quem foi conferido todo o poder que a comunidade recebeu de Deus».
Com o asseverarem a proveniência divina do poder – insisto novamente –, os teólogos peninsulares não o consideravam, todavia como uma investidura privilegiada a favor de ninguém. Todos são concordes em declarar que as causas do governo de cada povo são «naturais e humanas», aceitando-se assim que «fuera de la Iglesia hay verdaderos reyes infieles y gentiles, porque el ser rey no es cosa que tenga dependencia de la Iglesia». Um tal ponto doutrinal oferece-nos bem a medida da liberdade com que оpensamento católico se exprimia por intermédio da pena dos padres da Companhia, ao clarão das fogueiras do Santo Ofício – o mesmo clarão que alumiou a Espanha «bárbara e obscurantista» de Santa Teresa, de Calderón de la Barca, de Tirso de Molina, de Luís Vives, de Cervantes, de Lope de Vega, do Greco, de Velázquez, enfim de uma infinidade de escritores e artistas que moldaram quase a civilização europeia pela civilização potentíssima a que a sua pátria subira! Então, para nós, portugueses, a referida tese reveste-se de uma capital importância. Não teriam resultados de maior, na emancipação das massas ainda fiéis à Igreja e a quem o protestantismo dos seus soberanos oprimia pertinazmente, as controvérsias ruidosas de tantos e tão fluentíssimos publicistas. Onde, porém, a doutrina do pacto, segundo São Tomás, influenciou decisivamente, foi, nada mais, nada menos, do que no reconhecimento jurídico do nosso ato libertador de 1640.
Foi esse ato um ato verdadeiramente «revolucionário». Dirigido em cheio contra o conceito romanista do Estado, que levava à noção patrimonial do direito dinástico, nunca pensaram os teólogos espanhóis que, na sua cerrada dialética, viriam a facilitar razões a um movimento, para toda aquela época tido como ousadamente sedicioso e que mutilaria para sempre a coroa filipina – a mesma coroa a cuja sombra tutelar eles tão nobremente exerceram a sua obrigação de soldados da civilização tradicional.
De facto, desde Vitória a Suárez, todo o direito político do tempo reaparece nos nossos jurisconsultos de Seiscentos que, fundados na ideia tomista de coletividade e na sua consequente definição da Realeza, conseguiram, depois de porfiada luta diplomática е intelectual, abrir caminho – embora num caso único, o nosso – ao velho aforismo medieval da liberdade que pertence aos povos de disporem dos seus destinos, reeditado, em termos de hedionda hipocrisia maçónica, quase três séculos volvidos, por essa inverosímil filarmónica que, em vez de se chamar «Sociedade de Nações», mais justamente se deveria considerar como uma dissociação das mesmas.
Assim se percebe desde já qual fosse o sentido de «pacto» ou «lei fundamental» para os homens de 1640. Em desacordo com a interpretação do senhor Dr. Manuel Paulo Merêa, não era decerto o sentido de «soberania popular», mas antes o de «conservação nacional». Era o sentido exato da «legitimidade», tal como mais tarde, à roda de D. Miguel I, nós o veremos ressurgir. Porque, «la Légitimité ne consiste pas seulement en ce que Don Miguel soit la personne qui occupe le trône, mais en ce que les véritables Contrats Sociaux, le véritable Droit Public Portugais, la Constitution Nationale soient observés» – dizia em 1833, às vésperas de Évora-Monte, o insigne António Ribeiro Saraiva na sua memorável conferência com lord Grey, Premier da Grã-Bretanha. Ora, na boca de um tradicionalista, tão feramente experimentado em mais de uma campanha contra-revolucionária, o que quereria dizer a expressão «véritables Contrats Sociaux»? Evidentemente que se referia ao «pacto» dos jurisconsultos de Seiscentos – pacto não votado, mas inscrito pelos costumes do povo português nas páginas da sua história. Por outras palavras o significaria a D. Afonso VI o Secretário de Estado Pedro Vieira da Silva, ao ponderar-lhe «que ainda que os reinos pertencessem por direito de sucessão aos soberanos, eles não podiam tomar posse do governo sem terem cumprido primeiro por um acto público as antigas leis e cerimónias da nação, pois a autoridade não se comunicava senão em virtude de semelhante ato que lhe servia de título para presentes e vindoiros». Essa doutrina fora já consagrada pelo alvará de 9 de Setembro de 1647, no qual D. João IV ordenava que, antes de alguém ser levantado como Rei de Portugal, jurasse primeiro guardar os privilégios, liberdades e franquezas dos nossos povos. «Porquanto conforme as regras de direito natural, e humano, ainda que os Reinos transferissem nos Reis todo o seu poder e império para os governarem, foi debaixo de umа tácita condição de os regerem, e mandarem com justiça sem tirania, e tanto que no modo de governarem e usarem delas podem os Povos privá-los dos Reinos, em sua legítima e natural defesa, e nunca nestes casos foram vistos obrigar-se, nem o vínculo do juramento estender a eles.»
Exceto no célebre assento das Cortes de 1641, que receberam como monarca legítimo de Portugal a el-rei D. João IV, é quanto basta para que, em face de um texto legal, se abone tudo o que acerca do «pacto» e das «leis fundamentais» fica observado. Não importavam estas uma restrição de soberania, porque, como se viu, «conformes as regras do direito natural, e humano», os Reinos transferiram nos Reis «todo o seu poder, e império», cabendo-lhes apenas em legítima defesa, o privar da autoridade o monarca que, em lugar de os governar, promovesse a sua destruição. Fundamentalmente, é a ideia antiga da «concórdia», a qual reaparece agora, remoçada em mestre Duguit, quando escreve no seu Traité de droit constitutionnel «qu’une règle de conduite s’impose par la force même des choses, règle qui peut se formuler ainsi: ne rien faire qui porte atteinte à la solidarité sociale et faire tout ce qui est de nature à réaliser et développer la solidarité sociale». E acrescenta em seguida: «Tout le droit objectif se résume en cette formule, et la loi positive, pour être légitime, devra être l’expression, le développement ou la mise en œuvre de ce principe.»
De nada mais carecemos para que se meça bem a distância infinita que vai dos nossos teóricos de Seiscentos, com a sua doutrina do «pacto», às metafísicas dissolventes do «Contrato social». O «pacto» não é para eles mais que um conjunto de circunstâncias inalienáveis que tornam possível e duradoira a «concórdia» dos diversos cargos da sociedade – aquela «constituição essencial», de que nos fala Le Play e que Taine declarava como insculpida na maneira de ser inviolável de cada nacionalidade. Cheysson – publicista da «Ciência-Social» – alude algures à «superstição do direito existente», reputando-a como a tara mental de todos os juristas. Ao considerar como «soberania nacional» o conceito de «pacto» dos teólogos e tratadistas dos séculos XVI e XVII, afigura-se-me que o belíssimo espírito do Dr. Manuel Paulo Merêa não estava então indemne de tão deplorável enfermidade. Creio hoje bem que haverá corrigido as suas opiniões, vendo, não limitação de «soberania», mas apenas «direito de revolta» – o «direito de revolta» da Summa Theologica, nas interessantes teorias, analisadas em mais de um trabalho pelo ilustre professor e que, desempenhando um papel tão importante como indubitável no êxito da nossa rutura de Seiscentos com a Espanha filipina, encontraram, precisamente, na universidade de Coimbra um dos seus mais gloriosos focos de irradiação.
Citadas pelo Dr. Manuel Paulo Merêa, não nos esqueçamos dessas famosas Alegações de direito, que se ofereceram ao muito alto e muito poderoso Rei Dom Henrique... a 22 de Setembro de 1579, compostas pelo doutor Félix Pereira, pelo desembargador Afonso de Lucena e pelos lentes Luís Correia e António Vaz Cabaço, onde se sustenta a tese mediévica de que, na falta de monarca legítimo, «à República pertence... escolher Rei que a governe e defenda, trespassando nele o poder que para isso tem».
Por esta e outras afirmações, o ódio do partido afeto a Filipe desencadeou-se bem cedo sobre a velha Universidade, então menos burocrática e mais zelosa do seu dever patriótico do que na hora presente, diga-se de passagem.
Professor da cadeira de Prima na faculdade de Teologia, foi em Coimbra que o grande Suárez desenvolveu em curso público as suas doutrinas. «O seu livro De legibus foi elaborado nos anos escolares de 1601-1603 em que, a pedido do reitor Francisco Furtado de Mendonça, tratou este assunto nas suas lições», escreve o Doutor Manuel Paulo Merêa; e em Coimbra foi também composta a Defensio fidei catholicae, a pedido de Paulo V, como resposta ao livro de Tiago I de Inglaterra, Apologia ou defesa do juramento de fidelidade. Em Coimbra tomaria igualmente a roupeta da Companhia o insigne Molina, a seguir professor em Évora. E doutor em Cânones pela nossa Universidade era aquele frade doutíssimo, Fr. Serafim de Freitas, lente de Véspera em Valladolid e autor do livro De justo imperio lusitanorum asiatico, no qual se traça a doutrina do nosso imperialismo, em posição oposta às conclusões protestantes de Grotius.
Isto é suficiente para que se avalie como a Península possuía então uma cultura, e como exatamente Coimbra representava um dos seus larários mais intensos e mais afamados. Formados nessa corrente de opinião, já não nos causa estranheza o calor com que depois os jurisconsultos de Seiscentos a utilizariam em defesa do movimento insurrecional de 1640. E se nos recordamos da parte preponderante que coube aos Jesuítas na nossa emancipação, melhor se ficará compreendendo toda a amplitude de semelhante facto.
Mas não só o padre Suárez defenderia entre nós a teoria do «pacto» e, consequentemente, a da «deposição» e do «tiranicídio». Ainda no século XVI, um outro jesuíta – mas este, português –, o padre Manuel de Sá, a justificaria nos seus Aphorismi confessariorum, nos quais aparece como base a distinção tradicional entre o tirano «quoad titulum» е o tirano «quoad administrationem». Tempos correram. E a fórmula definitiva da doutrina, para as suas imediatas aplicações, dá-la-ia no livro «Justa Aclamação» o arcediago de Vila Nova de Cerveira, doutor Francisco Vaz de Gouveia. É a doutrina que se estabelece no assento das cortes de 1641 e que, recebida das actas apócrifas de Santa Maria de Almacave, D. João IV sancionaria, conferindo-lhe o vigor da «lei fundamental» do Reino. A outros «contratos sociais» se não referia, pois, em 1833, na sua conferência com Lord Grey, o diplomata de D. Miguel I, António Ribeiro Saraiva.
No suscitar constante dos vários problemas que de perto se ligam com o problema do «pacto» no nosso velho direito político, um há, entre eles, merecedor de estudo especial. É o das «Cortes de Lamego». Admito com Herculano, em face da evidente falsidade dos textos, que não se celebrariam cortes em Santa Maria de Almacave com os detalhes e a data assinalada. Mas, pelas origens municipais e populares da nossa Monarquia, concordo, por outro lado, com Luciano Cordeiro, reconhecendo como possível a existência de qualquer assembleia de barões, prelados e gente boa, perante a qual D. Afonso Henriques se apresentaria Rei. Ao mesmo tempo não reputo como uma simples fraude de monges eruditos as atas das mencionadas Cortes. Se atendermos ao trabalho de resistência patriótica, iniciado nos conventos, logo se verá que, estando em voga a concepção do «pacto», por cuja violação o monarca, embora legítimo, poderia ser deposto, as «atas» de Lamego não obedeceram senão à ideia – reconheçamos que elevada – de dotar Portugal com um «pаcto» escrito, em que juridicamente se alicerçasse a luta futura contra a absorção castelhana. Não é diferente o espírito de Fr. Bernardo de Brito na sua Monarquia Lusitana, que das miragens cultas da Renascença soube extrair razões oportunas para uma teoria da pátria portuguesa, bem digna de ser analisada por um atento e carinhoso exame da crítica contemporânea.
Consumada a separação de Portugal, não historiaremos aqui as polémicas que, acompanhando a sorte das armas, contribuíram tanto como elas para a consolidação da nossa independência. João Pinto Ribeiro, o bispo de Elvas D. Manuel da Cunha, António de Sousa Macedo, António de Carvalho Perada e tantíssimos outros, desenvolveram e glosaram a doutrina sistematizada por Vaz de Gouveia e aceite como fundamento do Estado nas cortes de 1641. Porém, no crescer sem trava do Absolutismo, a sua influência não iria muito além do desfecho da guerra, conseguida pela força dos factos consumados a impugnação do direito patrimonial que à coroa portuguesa alegava Filipe IV. Assomava já, doirado pela refulgência de Versailles, o estadismo enfático de Luís XIV. As Cortes que em Portugal se reúnem durante os últimos tempos do século XVII resolvem unicamente as alterações políticas que acidentaram o reinado de D. Afonso VI e se prolongam nas suas consequências até ao governo do Regente, seu irmão. O período representativo da nossa Monarquia pode considerar-se fechado pelas cortes de 1697-98 em que foi jurado о príncipe D. João – futuro D. João V.
D. João V, mirando-se nos espelhos do «Rei-Sol», entroniza entre nós essa espécie de cesarismo faustoso que é a doença doirada da época. A concentração absolutista é então como que uma moda europeia. Tornar-se-á descaradamente doutrina do Estado, quando, no altear do século XVIII, as velhas monarquias católicas, eivando-se de jansenismo e febronismo, prepararem o seu suicídio nos braços da Revolução, ao perfilharem sem restrições os violentos personalismos governativos dos tratadistas protestantes. Os corpos intermédios do Estado – municípios, corporações e províncias – atrofiam-se, enlanguescem, volvem-se unicamente em cariátides do Poder. É o tempo de José II de Áustria, de Frederico da Prússia, de Catarina da Rússia – numa palavra, dos «Reis-Filósofos», amigos dos Enciclopedistas. Em Portugal, o Marquês é o seu justo equivalente. Pois, por ser o seu justo equivalente, é que concederia à Inquisição atributos majestáticos, transformando-а em mero instrumento de Estado, e mandaria, pelo assento de 30 de Abril de 1767, declarar apócrifa a «Justa aclamação» de Vaz de Gouveia, autor de vários livros de evidentes tendências justinianeias, um tratado, como o da Justa aclamação, em que ele «se reduziu, e coangustou à probabilidade extrínseca das autoridades dos Escritores Jesuítas Belarmino, Soares, Mendonça, Molina, Azor, Valença e outros semelhantes sequazes dos sectários de Buchanano, Róseo, Hottomano, Boucherio, e outros Libertinos, que haviam pretendido que não houvesse no Mundo um supremo poder que coibisse as suas sediciosas e mal entendidas liberdades».
Assina o significativo documento um imponente colégio de jurisconsultos e desembargadores. O Absolutismo aclimatava-se enfim em Portugal, completando económica e socialmente a ruína da Nação. Identificados com os publicistas protestantes, os Jesuítas ver-se-iam qualificados de «monarcómacos e sequazes dos republicanos». Sumia-se nos longos crepúsculos da História, com a noção mediévica da «concórdia», a Monarquia gloriosa da nossa Raça. O século seguinte, com D. Miguel I, tentará ressuscitá-la ainda. Caluniada e abastardada, a sua hora não era, no entanto, aquela! E só Deus sabe para que destinos imortais a estará reservando, na primavera de energias que já se adivinha, para lá do momento presente, em todo o magnífico coração da terra três vezes santa de Portugal?!

[1] Sevilha, 1898.

[2] De Regis institutione et disciplina, libri VIII.

[3] Madrid, Biblioteca Calleja.

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