O Papel das Cortes na Monarquia Nova e a Representação dos Corpos Sociais

• Análise da crise das instituições em Portugal, destacando a necessidade de reconstrução nacional após a decadência das estruturas tradicionais.
• Portugal é visto como um país com recursos humanos robustos, mas carente de instituições que favoreçam o seu desenvolvimento.
• A crise portuguesa é apresentada como uma crise de governo, agravada por uma crise global do Estado moderno, herdado do modelo napoleónico e do conceito romanista do imperium.
• Critica a influência dos Legistas e do Direito Romano, que promoveram o centralismo estatal e sufocaram as instituições tradicionais portuguesas.
• Destaca-se a diferença entre o absolutismo monárquico e a monarquia tradicional, defendendo que o absolutismo deriva de conceitos ideológicos e não de processos históricos orgânicos.
• O Estado moderno é o resultado de uma concentração de poderes, substituindo a antiga concórdia social por uma soberania centralizada, seja monárquica ou nacional.
• Crítica ao individualismo e ao liberalismo, associando-os à instabilidade social e à dissolução dos grupos intermediários (famílias, corporações, municípios).
• A democracia moderna, baseada no sufrágio universal individualista, tende ao centralismo e à tirania da maioria, anulando a diversidade e a liberdade dos grupos sociais.
• Analisa o impacto da Revolução Francesa e da Revolução Russa, mostrando como ambas levaram à concentração do poder e à supressão das liberdades individuais e coletivas.
• Destaca a importância da solidariedade social como princípio fundamental, defendido por pensadores como Léon Duguit, em oposição à ideia de soberania absoluta do Estado ou da nação.
• A solução para a crise das democracias está na criação de centros de autoridade local, promovendo a diversidade e o equilíbrio entre igualdade e liberdade.
• O Estado deve servir a sociedade, e não o contrário; a legitimidade do poder público reside na solidariedade social e na conciliação dos interesses coletivos.

 
 
 
 
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Assistimos ao drama em que se desfizeram as últimas resistências tradicionais da sociedade portuguesa. Importa agora saber que possibilidades há de reconstrução com o que, porventura, reste de tanto destroço acumulado. País de robusta conformação histórica, Portugal dispõe, sem dúvida, dos recursos inesgotáveis da sua raça, uma das mais bem-dotadas de toda a Europa. O que lhe falta são instituições que naturalmente lhe facilitem o desenvolvimento e a expansão. Arruinado política e economicamente por cem anos de liberalismo largo, a crise que Portugal atravessa é, sobretudo, uma crise de governo. Complica-se e agrava-se essa crise com a crise por que, de um modo geral, o Estado está passando no mundo inteiro – pelo menos, a noção do Estado, tal como a recebemos do modelo napoleónico e achou expressão definitiva nas Constituições contemporâneas. Herdeiro legítimo do conceito romanista do imperium, não escaparam a ninguém as páginas de penetrante análise dedicadas por Taine ao que o filósofo chamou o «régime moderne». Pois, no anoitecer do individualismo do século XVIII, é o «régime moderne», em completo descalabro, quem agoniza sem remédio em Portugal, dando ao observador menos precavido a impressão de que é a pátria portuguesa que se debate na agonia. Repila-se do nosso espírito tão negra ideia! Mas não nos abandonemos também a um otimismo superficial e estulto. Pela sua notável estrutura agrária, lançado de mais a mais como um terraço ao encontro das nações florescentes do Novo-Mundo, se Portugal, por um lado, possui condições para se livrar de uma tormenta comunista, por não existirem aqui motivos para uma inflamada «questão-social», dispõe, por outro lado, de condições físicas e sociais para comandar até na Europa um ressurgimento dos grandes princípios da disciplina e da civilização. Pаra tanto basta que nos saibamos agrupar, em nome de quanto subsiste ainda de vivaz na alma da Raça, à volta daquelas soluções que a experiência do Passado nos transmitiu e que as luzes da inteligência dos séculos confirmam com perfeita unanimidade.

Conhecem-se já, pela digressão em que o leitor benévolo nos acompanhou, as várias jornadas da decadência nacional. A aventura romântica de 1834 acabou por consolidar os resultados funestos de todo esse lento e pertinaz trabalho de dissociação social e política. Mais que o esgotamento em que nos deixaram as empresas tumultuárias da Índia, o que nos aniquilou, garrotando por completo as tendências da Nação – torno a insistir –, foram os apriorismos importados de Bolonha com o Direito-Romano e que, achando depois no absolutismo do Estado a sua exacta definição, enredaram o espírito ruralista e marítimo de Portugal nos tentáculos asfixiantes da grande máquina governativa – centralista e niveladora – a que Pombal imprime os últimos retoques. Pode dizer-se que a luta constante da nossa raça é nisso que mais empenhadamente se esforça – em se defender do Estado que nos oprime como um instrumento de conquista, substituindo-o por instituições que, filhas do nosso génio, melhor lhe interpretem e sirvam as aspirações e a finalidade.

Acentuámos a influência perniciosa dos Legistas como mal de origem. Entronca neles a natureza patológica do Estado, tanto em Portugal como em toda a Europa. Estudando a genealogia do «régime moderne», escreve Taine nas Origines de la France Contemporaine,[1] olhando ao caso particular da França e à colaboração que os Legistas dispensaram ao engrandecimento do poder pessoal do roi très chrétien: «Enfin, dès le XIII siècle, la découverte récente et l’étude assidue des codes de Justinien avaient montré en lui le successeur des Césars de Rome et des empereurs de Constantinople. Selon ces codes, le peuple en corps avait transféré ses droits au prince ; or dans les cités antiques, la communauté avait tous les droits, et l’individu n’en avait aucun ; ainsi, par ce transfert, tous les droits, publics ou privés, passaient aux mains du prince ; désormais il en disposait à son gré, sans restriction ni contrôle. Il était au-dessus de la loi, puisqu’il la faisait ; ses pouvoirs étaient illimités, et son arbitraire absolu. »

E Taine continua: «Sur ce triple canevas, à partir de Philippe le Bel, les légistes, comme des araignées d’État, avaient ourdi leur toile, et la concordance instinctive de leurs efforts héréditaires avait suspendu tous les fils de la trame à l’omnipotence du roi. Étant jurisconsultes, c’est-à-dire logiciens, ils avaient besoin de déduire, et toujours leurs mains remontaient d’elles-mêmes vers le principe unique et rigide auquel ils pouvaient accrocher leurs raisonnements. Comme avocats et conseillers de la couronne ils épousaient la cause de leur client, et, par zèle professionnel, ils étiraient ou tordaient à son profit les précédents et les textes. En qualité d’administrateurs e de juges, la grandeur de leur maître faisait leur grandeur propre, et l’intérêt personnel leur conseilla d’élargir une prérogative à laquelle, par délégation, ils avaient part. C’est pourquoi, quatre siècles durant, ils avaient tissé le filet ‘des droits régaliens’, le grand rets sous lequel, depuis Luis XIV, toutes les vies se trouvaient prises. »

É, mais detalhe, menos detalhe, o que se passou com Portugal. Sem dúvida que os Legistas, identificando-se entre nós com a causa do Mestre de Avis, prestaram à insurreição nacionalista dos fins do século XIV os atributos jurídicos de que carecia totalmente. No entanto, o seu critério apriorístico, de onde deriva em linha recta a superstição legislativa dos parlamentos atuais, não contando para nada com a índole foraleira da nação que vagarosamente se elaborava instituições próprias, lançou-nos na senda da atrofia interna, a que as sangrias da Conquista e da Navegação exacerbariam as consequências funestas. Um reparo cabe na presente altura e ainda a propósito dos Legistas. Todos eles de segunda condição, nascidos de baixo estofo, sem nenhuma precedência nobiliárquica, pelo apelo ao poder exclusivo dos reis, anulando quanto possível a autonomia e as liberdades dos «corpos» intermédios do Estado, prepararam e tornaram possível na Europa aquela revolução que na Revolução Francesa veio a alcançar o seu desenlace e remate coerente. Seja, pois, com um sorriso – o sorriso benevolente que se deve às fantasias da Ignorância! –, que nós acolhamos as acusações dirigidas à Realeza tradicional, como um sistema de privilégios cerrados, onde a livre expansão das energias e iniciativas individuais era imediatamente abafada, se não trazia por elas a representação do nascimento.

Não se desconhecem as páginas que Taine dedicou à estrutura da sociedade antiga em França. Outro tanto sucedeu em Portugal, país de nenhuma formação feudal e onde a independência da nação perante o Rei se mostrava sempre com vigor, como no-lo demonstram tantos episódios, que andam na memória de todos. «Par malheur pour cet État, la voix du peuple est ici fort écouté» – dizia para França, no século XVII, o senhor de Aubeville, representante de Luís XIV em Lisboa.

Mas prossigamos examinando a génese e o desenvolvimento do chamado «Estado moderno». Viu-se como pelo sucessivo acréscimo de poderes, angariado pela faina incansável dos Legistas, a Realeza, de «instituição suplementária» – como agudamente a definiu D. Salvador Minguijon –, se volveu no imenso aparelho concentrador e estrangulante do Estado patrimonial, que triunfa sobretudo na Europа a partir da Guerra dos Trinta Anos. Assinalámos já por mais de uma vez a estreita identificação do absolutismo dos Reis com o absolutismo da Revolução. Substituída, por uma lenta e persistente infiltração doutrinária, a noção antiga da concórdia pela noção abstrata do imperium, a soberania veio a tornar-se nos séculos XVII e XVIII num simples direito de governar personificado no rei como seu portador legal. «C’est un droit qui a les mêmes caractères que le droit de propriété», observa o professor Duguit. « Le roi en est titulaire comme de ses droits patrimoniaux. La souveraineté est une propriété ; mais elle est une propriété une et indivisible, inaliénable. Elle est absolue comme tout droit de propriété, sauf cependant certaines restrictions tenant à la nature des choses... Enfin, cette souveraineté du roi se manifeste surtout dans la loi, qui est l’expression de la volonté royale souveraine. »

E o ilustre catedrático da Universidade de Bordéus acrescenta: «De là dérivent directement la notion de souveraineté nationale une et indivisible, inaliénable et imprescriptible, la notion de loi expression de la volonté nationale, notions formulées dans les Déclarations et les Constitutions de la période révolutionnaire. Pourtant, ces formules sont aussi artificielles que les notions qu’elles expriment. Ou plutôt, cette conception de la souveraineté droit subjectif d’une personne était un produit historique qui devait disparaître avec les circonstances qui lui avaient donné naissance... »

Alude em seguida Léon Duguit às doutrinas de Locke, de Mably, de Rousseau e de Montesquieu, e à influência intensíssima que exerceu em França a constituição votada em 1787 pelo congresso de Filadélfia. «Pleins d’admiration pour ces doctrines et pour cette constitution, les membres de l’Assemblée constituante sont en même temps profondément pénétrés des conceptions princières et monarchiques» – prossegue Duguit. «Or il se trouve que par une simple modification de mot, la vieille notion monarchique de la souveraineté se concilie à merveille avec les doctrines des philosophes et les principes de la constitution américaine. Il suffit en effet de substituer la nation au roi, de dire la nation là où auparavant on disait le roi. Le roi était une personne, un sujet de droit, titulaire du droit de souveraineté ; comme lui la nation sera une personne, un sujet de droit, titulaire du droit de souveraineté. La souveraineté du roi était une, indivisible, inaliénable et imprescriptible. La souveraineté nationale aura exactement les mêmes caractères. La déclaration des droits de 1789 et la constitution de 1791 diront : “Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la nation.... La souveraineté est une, indivisible, inaliénable et imprescriptible. Elle appartient à la nation...” Le mêmе principe, pour des raisons différentes il est vrai, était à la fois dans le droit monarchique et dans la doctrine politique de Jean-Jacques Rousseau. » E o notável publicista francês remata: «Aussi les deux courants se rencontraient. La philosophie politique du XVIII siècle et le droit monarchique arrivaient aux mêmes conclusions, qui s’imposaient aux législateurs révolutionnaires, profondément monarchistes par tradition et par tempérament et philosophes par sentiment. »

Se são exatas as reflexões do professor Duguit quanto à perfeita identidade do direito absoluto dos Reis com o absolutismo teórico da soberania nacional, já não dispõem de igual segurança quando, ao referir-se à concepção patrimonial do Estado, a apresenta como doutrina e tradição monárquica. Repetir-nos-íamos enfadonhamente se voltássemos a salientar a perversão que na índole e condição própria da Realeza introduziram os preceitos generalizadores do Direito Romano. A sociedade, desfeita depois da queda da civilização antiga, reorganizara-se na Europa, debaixo do bafo tutelar do Cristianismo, pela força dos seus elementos naturais. Agrupada hierarquicamente em Famílias, Comunas e Corporações, o Estado surge depois ao alto, como órgão ponderador, destinado a obter, no conflito de tantos antagonismos em presença, a necessária paz social. De exclusiva constituição histórica, a Realeza é bem a «instituição suplementária» de que nos fala Minguijon. Nada deve, na sua formação e estabelecimento, aos ensinamentos filosóficos deste ou daquele tratadista. Nasce com motivo na satisfação de uma necessidade colectiva e a sua função é inteiramente a da concórdia, atribuída pelo próprio Duguit a vários institutos medievais de Direito-Público. A «solidariedade», preconizada por Duguit como sendo o vínculo que deve ligar entre si governantes e governados, reflecte de algum modo e em ascendência bem próxima esse velho e perdido conceito de «concórdia». Mede-se já a distância incomensurável a que a Realeza, na sua expressão genuína, se encontra da noção romanista do imреrium. A noção do imperium dimana originariamente da vontade popular. Di-lo Duguit quando escreve: «À Rome c’est seulement au début de l’empire qu’apparaît une théorie juridique de la puissance publique. Le peuple en est titulaire ; mais il peut la déléguer à un homme ; il la transmet au prince par la lex regia. Ainsi l’empereur concentre sur sa tête tous les pouvoirs que la république avait partagés entre les divers magistrats. L’autorité impériale a pour fondement deux pouvoirs, l’imperium proconsulaire, issu du système de la prorrogation, et la puissance tribunitienne, issue des institutions plébéiennes. Le prince reçoit l’imperium proconsulaire du Sénat ou de l’armée. Le peuple lui transfère par la lex regia la puissance tribunitienne. »

Vê-se como em Roma todas as diversas autonomias sociais se confundem e são absorvidas no direito supremo do Príncipe à soberania. Quod principi placuit legis habet vigorem, rezava o velho preceito. Nada mais contrário, na verdade, à tradição e doutrina representativa da Realeza! A sua corrupção pelas infiltrações romanistas é que se torna merecedora dos juízos de Duguit. É ao Absolutismo, sem sombra de contradição, que elas cabem inteiramente. Por isso nada mais exacto – feita esta restrição – do que a passagem seguinte do Professor Gaston Morin no seu recente trabalho La révolte des faits contre le Code: «Sans doute, Rousseau peut être, à juste titre, réclamé par les théoriciens du despotisme aussi bien que par ceux de la liberté. Mais, du moins, chez lui, le despotisme repose sur l’idée de la liberté, Et c’est toute la thèse du Contrat Social ».[2]

Não carecia Gaston Morin de atenuar as responsabilidades de Rousseau como alma-mater do estadismo moderno, salientando que nele, ao menos, o despotismo – acho melhor ‘Absolutismo’ – assenta sobre a ideia de «liberdade». A ideia de «liberdade» pressupõe, antes de tudo, a ideia de «individualismо». Ora o «individualismo», «constituído como doutrina no século XVIII, desenvolveu-se singularmente durante o século XIX e em direcções opostas, indo do liberalismo conservador ao individualismo anarquista de um pensador tal como Max Stirner» – comenta em outra passagem o autor do estudo La révolte des faits contre le Code. Partindo de uma concepção ao mesmo tempo naturalista e racionalista da sociedade, o individualismo conclui na necessidade do pacto, como base do poder organizado. Pois o pacto já aparece em Roma, como fundamento da soberania delegada no Príncipe. E não se me observe agora que também no que se chamaria com propriedade a teoria da Realeza medieval o pacto figura como alicerce das atribuições do monarca. Nem de longe o intentamos negar! Mas o que não se deve esquecer é a diferença infinita que existe entre a «comunidade perfeita» do «pacto» de São Tomás e dos seus continuadores e glosadores, e o pacto dos filósofos e publicistas, que vai desde Grotius e Puffendorf aos entusiasmos sociológicos de Jean-Jacques Rousseau.

А «соmunidade perfeita» é, como se está evidenciando, a sociedade superior aos indivíduos, vivendo da vida colectiva e permanente dos grupos que a compõem. O Poder constitui-se, portanto, com origem nela, para sua conservação e continuidade. O «pacto» de Jean-Jacques Rousseau é, ao inverso, a consagração da instabilidade social, visto que, definindo como única fonte da soberania a soberania dos indivíduos, anula os grupos sociais e económicos, a cuja coordenação o Estado preside, para deixar, por um lado, a soberania nas mãos do bando que a conquistar e, por outro, a comunidade, sem forças nem órgãos que legitimamente a expressem, entregue à cupidês dos interesses parasitários que se lhe sobrepõem e a acabam de escravizar.

Creio, mais, que salientada a distinção que separa a Realeza, como sistema de governo, do Absolutismo, quer ele se nos apresente debaixo da forma monárquica, ou, já mais caracterizado e à vontade, debaixo da forma democrático-parlamentar. Não olvidemos nunca que o processo de formação da Realeza foi um processo histórico ou experimental, que naturalmente resultou na Monarquia por um sábio aprendizado dos homens e dos séculos. Podemos considerá-lo, sem exagero de partidarismo ou de predilecções sociológicas, como uma autêntica conquista da civilização. Contrariamente, o Absolutismo – sinónimo justíssimo do individualismo, e, portanto, de Liberalismo, Sovietismo e Anarquismo – deriva de um conceito ideológico da sociedade que, sem condições de existência na realidade imediata, apela para um passado remoto – como é o da Roma Imperial –, a fim de se organizar e perdurar, originando uma ordem jurídica violenta e indubitavelmente contra a natureza das coisas e dos factos. Pondere-se que, saído da mentalidade sectária dos Legistas, o primeiro golpe do Absolutismo endereçou-se contra о poder espiritual da Igreja, que tornara possível na nossa Europa aquela «sociedade das nações», cujos limites, sendo os da Cristandade, coincidiam com os limites do mundo civilizado.

A crise começa nessa altura, pois não é outro o momento em que começa a revolução, de que a Revolução Francesa foi um episódio apenas e a ditadura de Lenine o fruto lógico e inevitável. Assim desaparecia a solidariedade internacional, que só pode ter um fundamento moral e que exige, para subsistir, como muito bem observa Gaston Morin, princípios e fins comuns. E a propósito, Gaston Morin, bem longe de possuir formação católica, recorda-nos uma página fortemente expressiva de Auguste Comte no seu Cours de Philosophie politique, que reproduzo no original para não diminuir nem uma linha ao seu impressionante significado. «L’esprit métaphysique (du XVIII siècle et de la Révolution) se manifeste d’une manière analogue dans les relations internationales où la négation de toute organisation n’est pas moins absolue. Le principe de la liberté de conscience, en annulant l’ancien pouvoir spirituel, a déterminé la dissolution de l’ordre européen dont le maintien constituait l’un des attributs de l’autorité papale. »

Perdeu-se a ordem europeia, porque se enfraqueceu e caluniou a acção ponderadora do Pontificado no embate sangrento dos tantos nacionalismos irrequietos da Europa mediévica. Graças ao Pontificado como tribunal internacional constituído, o reconhecimento de Portugal se obteve, contra as pretensões suseranas da Corte de Leão, pela política inteligentíssima de D. Afonso Henriques. Quero referir-me ao censo das «quatro onças de ouro», tão mal compreendido pelos nossos historiadores e que, representando uma afirmação belíssima da individualidade superior do nosso primeiro monarca, nos mostra ao mesmo tempo como havia então um «direito internacional» com mais eficácia do que o contemporâneo, ordinariamente sempre do lado dos mais poderosos...

Tudo se desfez, porém, por influência do individualismo que entrava a desdobrar as suas asas nefastas. O engrandecimento do poder dos Reis contra todos os órgãos de colaboração do Estado – corporações, municípios, parlamentos provinciais, etc. – substituiu o conceito orgânico da unidade pelo princípio absurdo da concentração. Na sua Introduction à la médecine expérimentale, Claude Bernard caracteriza os seres vivos pela «subordinação harmónica das partes a um todo conduzido por uma como que ideia directriz». Essa «ideia directriz» residia, dentro de termos concretos, na comunidade internacional, quando ela conhecia as direcções espirituais do Pontificado. E causa, na verdade, impressão o verificar-se como, anterior a Claude Bernard, duzentos anos redondos, coincide com as suas reflexões a passagem seguinte do grande Francisco Suárez, o nosso Doctor eximius. «A razão deste direito (do direito internacional, ou ‘das gentes’, como se dizia então) é que o género humano, ainda que esteja dividido em vários povos e reinos, possui sempre alguma unidade, não só específica, como também política e moral (semper habet aliquam unitatem; non solum specificam, sed etiam quasi politicam et moralem) indicada pelo preceito natural do mútuo amor e da misericórdia que se estende a todos, mesmo aos estranhos, seja qual for a sua nacionalidade.» Como esse duplo preceito de misericórdia e amor não se pode encarnar em instituição diversa da Igreja Católica, demonstram-no claramente as lições da última guerra, acusando a anarquia devastadora que reina nas relações internacionais e procurando corrigi-la com o mito já fracassado da «Sociedade das Nações», insensata paródia maçónica da antiga Respublica Christiana.

Contra o poder espiritual de Roma se encarniçaram, pois, os Legistas, lançando nos domínios do direito, como primeira jornada da Revolução, o conceito patrimonial do Estado. Temos insistido de mais neste ponto para que volvamos outra vez a ele. No desenvolver do Absolutismo toda a velha e rijíssima estrutura do Ocidente europeu se foi decompondo a pouco e pouco. Só nos filósofos e canonistas da Península as ideias antigas do Estado e da Soberania, dimanadas de São Tomás, encontraram os seus últimos defensores. Não se exagera observando-se que deles deriva, em legítima descendência, a corrente que principia a desenhar-se nos domínios do Direito Político contra a metafísica bastarda da Democracia e da Vontade Popular.

Ora a mesma «ideia-directriz», assinalada por Claude Bernard como presidindo ao desenvolvimento dos seres vivos e que existiu já na sociedade internacional como regra superior de conduta e de coordenação, era a que na vida interna dos povos determinava no Estado as funções de soberania. Escrevemos «funções», porque, em face da natureza eminentemente objectiva das instituições tradicionais, mais regulamentadas pelo costume do que pelo influxo teórico desta ou daquela doutrina, a Soberania, contida em limites bem modestos, reduzia-se apenas a um papel de direcção geral, organizando em torno do Estado, para conservação e desenvolvimento da sociedade, o concurso e a colaboração das diversas actividades humanas. Peçamos ao já citado professor Gaston Morin uma definição, em tudo conforme aos princípios por nós estabelecidos. «Le groupement – condensa ele no seu estudo La révolte des faits contre le Code – est un organisme dont tous les membres sont solidaires en vue de la réalisation d’un but d’intérêt collectif». É o critério da «solidariedade» que constitui toda a base da revisão crítica de Léon Duguit. Essa justa proporção entre a sociedade e os seus órgãos representativos informava outrora a ética – porque era uma «ética» – do Poder e da Soberania.

Com o alastrar do Absolutismo, embebido de predilecções romanistas, da mesma maneira que se destruiu na Europa a comunidade internacional, não tardou também a destruir-se nas várias nacionalidades europeias a noção cristã do Estado. Neste ponto tem razão pleníssima Gaston Morin, quando pondera que «la Révolution française n’est que la suite naturelle et logique de l’Ancien Régime». E acrescenta: «Avec une habileté et une persistance admirables, la royauté capétienne reconstitua peu a peu l’unité nationale et la souveraineté de l’État. Son œuvre fut achevée par la Révolution, qui marque la victoire définitive de l’Étatisme sur la Féodalité. »

Evidentemente que alguma coisa há a corrigir nos períodos transcritos de Gaston Morin. Gaston Morin confere ainda ao feudalismo os atributos trágicos dos panfletários da Revolução e do Liberalismo, embora, como sindicalista e partidário da Ordem Nova, se inscreva contra as desastradas reivindicаções jurídicas e sociais do 89. Na verdade, se a obra empreendida pela Realeza dos Capetos no sentido de se realizar a unidade do Estado na unidade da soberania se não deve confundir com a inflação absolutista dos séculos XVII e XVIII, sobretudo, também não admite dúvidas que «l’État jacobin, l’État napoléonien sont la conclusion d’un mouvement centralisateur de plusieurs siècles. Et c’est ainsi que Renan, dans la Réforme intellectuelle et morale, a pu dire des grands ouvriers de la Monarchie absolue, Richelieu et Louis XIV, qu’ils ont été aussi “les grandes révolutionnaires, les vrais fondateurs de la République ».

Afigura-se-me escusado notar que a unificação efectuada por Richelieu e por Luís XIV, embora já incursa na vaga crescente do Absolutismo, teve no seu momento poderosos motivos de justificação. Se não fora esse recurso extremo da Monarquia em França, o fermento rebelde do Protestantismo e as dissenções nobiliárias que explodiram nas duas Frondas haveriam desfeito a unidade da pátria, reduzindo-a a uma luta permanente de facções, em que soçobrariam decerto o seu prestígio e a sua grandeza. Mas Morin continua: «L’État révolutionnaire, de même que la Royauté de Louis XIV, c’est l’État, selon l’esprit de Rome, maître absolu et souverain. Il est une personne morale ayant sa fin en soi, donc à souveraineté illimitée, analogue aux personnes physiques dans le système individualiste. Comme tel, il a le droit exclusif de faire les lois aussi bien que celui de disposer de la force publique, de lever des impôts, de rendre la justice aux particuliers. » E o catedrático de Montpellier insiste: «Il ne peut donc y avoir qu’une seule loi, la loi nationale, et non des lois régionales, ni des lois d’associations ou de corporations.» De outro modo, era o que Taine afirmava no seu Régime moderne: «Point de sociétés particulières dans la générale; point de corps dans l’État, surtout point de corps spontanés et doués d’iniciative, propriétaires et permanents.»

Interessante é agora, neste ligeiro processo do que seja na sua essência e consequências o chamado Estado moderno, recordar o depoimento curiosíssimo de um pensador português. Refiro-me a Antero de Quental no seu esquecido opúsculo Portugal perante a revolução de Espanha – Considerações sobre o futuro da política portuguesa no ponto de vista da democracia ibérica (Lisboa, 1868). Ao contrário do que supõe e faz correr entre nós um lugar-comum sem fundamento, Antero de Quental, por extremas que às vezes se revelassem as suas posições de político e de ideólogo, não foi nunca, de modo nenhum, um espírito trabalhado por um estéril e vulgar jacobinismo. Desde que hoje, por mercê das restituições críticas da Action Française, sabemos o lugar que Proudhon ocupa no combate aos erros filosóficos e sociológicos do 89, em nada nos surpreendemos com a verdadeira atitude de Antero de Quental perante os problemas que a decomposição geral do século passado oferecia continuamente à inquietação profundíssima das suas meditações, porque é demasiadamente conhecida a influência que de Proudhon receberam, com Antero propriamente dito, aqueles que mais de perto o acompanharam nas peregrinações da sua vida mental – tal como Oliveira Martins e Eça de Queiroz.

Pois, no mencionado opúsculo, Antero apelida Jean-Jacques Rousseau de «grande, mas desvairado filósofo», sendo a sua liberdade a «selvajaria» e a sua igualdade o «despotismo». Expliquemo-nos. Evidentemente que Antero sacrificava ainda – impossível seria não sacrificar! – aos mitos dominantes, aos idola fori. Por isso ele escreve com a mais quente de todas as sinceridades: «Quem diz demоcracia, diz naturalmente república. Se a democracia é uma ideia, a república é a sua palavra; se é uma vontade, a república é a sua acção; se é um sentimento, a república é o seu poema.» Nada mais em oposição com a ordenada razão clássica de Proudhon de que este excesso de linguagem romântica num dos seus mais torturados e representativos discípulos! No entanto, a lição do mestre não se perde no tumultuar de tanto entusiasmo juvenil. Assim Antero prossegue: «Mas como se organiza a república? Aqui, à claridade de um sentimento divino, sucede-se o nevoeiro dos sistemas humanos. E o sistema, o espírito sistemático matou a república. Rousseau, e atrás dele Robespierre, o bastardo de Rousseau, como disse Michelet, os Jacobinos, Danton e a Convenção, na energia do seu plebeísmo, conceberam a república como uma ditadura permanente, executada em nome da multidão pelos chefes da sua escolha. Foi assim que, julgando consolidar a igualdade, fundavam apenas o pior dos despotismos, o despotismo da plebe. A razão científica é fácil de colher-se. Pela delegação aglomeravam todos os poderes, todas as forças coleсtivas no centro poderoso da república una e indivisível. Esse centro, e só ele, regulava, administrava, julgava, absorvendo no seu imenso pulmão o ar e a vida que deveria animar o corpo inteiro da sociedade. Mas não se julga, regula, administra sem força; e força tanto maior quanto mais concentrado está o poder, quanto mais tem que governar, que impor, por conseguinte, a vontade omnipotente com que о armou a nação. Mas impor a quem? À mesma nação! Contradição estranha! a delegação tornou-se tirania: o sufrágio universal converteu-se numa arma de dois gumes com que o povo, brandindo-a, se fere, e tanto mais se fere, quanto mais valente é o braço com que a brande.
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«O divórcio entre o governo e a nação sucede-se rápido. Ele, armado com o seu direito, a delegação, quer ser obedecido e faz-se em todo o caso temido; ela, armada com a sua liberdade, acusa o governo de traição e tirania, revolta-se, e a república vai estrebuchando num lago de sangue. Qual dos dois tem razão? Nenhum deles ou ambos. Mas quem, com certeza, não tem razão é o sistema, o rude e estreito sistema de unidade e de concentração. Tem razão Robespierre e têm-na também os thermidorianos que o guilhotinam: quem não a tem, em todo o caso, é Rousseau dando no Contrato social as fórmulas da República una e indivisível.»

Singular página, esta, de Antero de Quental! Todas as questões em que se define para a nossa époса a crise geral das Democracias pela sua incapacidade ingénita de organização, se enunciam e condensam com firmeza nas reflexões do agitador das Odes modernas. Do outro lado da barricada, no sincero ilusionismo revolucionário da sua mocidade, Antero de Quental estava mais perto dos caminhos perdidos da Tradição do que, na comédia doirada do Constitucionalismo, alternando entre a casaca bordada de Fontes e o cache-nez célebre do duque de Ávila e Bolama, a longa teoria de medíocres e desnacionalizados que Eça de Queiroz piparotearia ao depois, saneadoramente, pelos seus romances fora. Mas oiçamo-lo ainda nos seus comentários, revestidos de tão palpitante atualidade:

«O mundo, entretanto, seguiu Rousseau. Ninguém viu que a unidade matava a liberdade, a delegação a iniciativa, a organização republicana a república democrática. Ninguém viu que era esta contradição, e só ela, que explicava o fenómeno extraordinário da decadência rápida das instituições republicanas, criadas para serem eternas pelo entusiasmo das multidões, e abandonadas em poucos anos pelas mesmas multidões, cépticas e desmoralizadas. Tudo serviu de explicação, as paixões dos homens, a cegueira das massas, a ambição dos chefes, tudo, menos a única explicação, simples – que não era aquilo república, mas uma tirania plebeia, e nada mais.»

Que entendia então Antero de Quental por «democracia», por «organização da república»? «Na uniformidade, na homogeneidade de composição das sociedades democráticas – elucida ele – é que está o perigo todo. Como já não há grupos, classes, variedade de interesses e de individualidades, que equilibrem o poder central e lhe oponham resistência, a pressão do governo não encontra obstáculo, comunica-se, estende-se, com rapidez e força incalculáveis, naquela massa homogénea. Uma aristocracia, um clero livre e organizado, uma burguesia com seus privilégios, cidades com seus foros, tudo isto eram barreiras formidáveis que a autoridade central, durante a Idade Média, encontrou erguidas contra si cada vez que tentou alargar-se e absorver a nação. Mas aquelas barreiras, salutares no ponto de vista da liberdade, eram, no ponto de vista da igualdade, abusos e vexames, porque eram outros tantos privilégios. A questão hoje, para a filosofia política, reduz-se a isto: criar na sociedade esses diversos grupos, por onde se reparta a autoridade e se equilibre a força expansiva do centro, sem que por isso se altere a simplicidade íntima do meio social, a igualdade absoluta dos direitos, filha da revolução democrática do século XIX. Noutros termos: trata-se de conciliar a igualdade e a liberdade, cujo divórcio tem causado a ruína das mais heróicas repúblicas, das mais florescentes democracias. Para isso o que é preciso? Criar tantos centros de autoridade local quantos forem os centros naturais da vida nacional. Somente esses grupos devem estar uns para os outros na mesma razão jurídica, possuir os mesmos direitos, ser semelhantes ainda que independentes, e, formando outras tantas individualidades, devem essas individualidades serem uniformes e iguais. Por outras palavras: trata-se de criar a diversidade, garantia única da liberdade na massa da nação, fundando-a desta vez, não sobre o privilégio odioso e além disso instável, mas sobre a base mais sólida e mais natural, a igualdade.»

Julgo desnecessário destrinçar o que há de positivo, de orgânico, nas afirmações do solitário dos Sonetos e quanto existe nelas de meramente subjetivo e ideológico. A inspiração imediata de Proudhon levava Antero a formular a crítica da Democracia, que ingenuamente separava ainda do filosofismo bastardo do século XVIII, sem que as miragens do seu espírito lhe permitissem abraçar a verdadeira e plena solução. «Dito isto – não deixou Antero de falar –, o nome da coisa sai de todas as bocas: chama-se federação. Conciliação para todos os interesses, garantia para todas as liberdades, campo aberto para todas as atividades, equilíbrio para todas as forças, templo para todos os cultos, a federação é a única forma de governo digna de homens verdadeiramente iguais, porque é a única forma de governo verdadeiramente livre.» A experiência devia demonstrar a Antero que os regimes democráticos são e serão estruturalmente concentradores e unitários, porque não possuem outra maneira de corrigir as consequências anárquicas do sufrágio e das lutas de partido. O próprio fracasso da república em Espanha claramente o ensinaria ao nosso pequeno Lassalle. Não o acompanharemos nas outras considerações do curiosíssimo opúsculo Portugal perante a revolução de Espanha, porque ficou bem marcada a ideia de Antero sobre o Estado, «procurando pôr em harmonia, como diz Proudhon, a política com a economia, criar uma forma à imagem da substância social revelada, um governo, enfim, que seja a expressão completa da vida íntima da nação». O que voltamos a sublinhar é a extraordinária coincidência de Antero, nas suas antecipações doutrinárias, com as críticas e as enunciações dos teóricos da Ordem Nova.

«Autorité et compétence en haut, liberté et contrôle en bas... L’homme d’État qui saura corriger, dans ce sens, les démocraties modernes – la Belgique inclusivement – aura bien mérité de l’Europe et du monde», escrevia o publicista Maurice Muret, durante a Guerra, na Gazette de Lausanne, número de 2 de Novembro de 1915. É, realmente, nesses termos que o problema se nos apresenta. As consequências da estrutura viciosa do Estado atual apalpam-se e concretizam-se na sua evidente impossibilidade de resolver as questões que a transformação social está de hora para hora levantando. Uma catástrofe se prepara na Europa, se o Estado burguês, parlamentar e plutocrático, ressuscitado por Napoleão do conceito romanista, segundo o tipo magistralmente descrito por Taine, não cede à renovação que as circunstâncias apontam e imperativamente lhe ordenam. Os seus últimos frutos colheram-se na falência trágica do centralismo burocrático dos czares na gelada terra da Rússia. Resta de pé o ocidente europeu. Mas mesmo aqui o subsolo agita-se em sinais de desastre, se a reforma se não empreende com tanto rigor como audácia.

​Proclamando com violência essa necessidade, nós distinguimo-nos, no entanto, dos extremistas do incendiado sonho de Lenine em reconhecer que a sociedade se impõe à espécie humana como condição da sua própria existência. Uma ordem social pré-estabelecida deriva daqui, originando, por seu turno, um direito social basilar: «droit naturel selon les uns, droit divin pour ceux que n’effraye pas la recherche des causes dernières», acentua Louis Marchand no seu estudo Les idées de Berryer. E continua: «Telle est la donnée première de la philosophie dont Joseph de Maistre et Bonald furent les plus illustres représentants. Nous la retrouverons, dépouillée de son principe surnaturel, à la base de la politique positive d’Auguste Comte qui inspire toute l’œuvre de Le Play et de ses disciples, celle du marquis de La Tour-du-Pin et des différents groupes de catholiques sociaux qui trouve aujourd’hui son développement pratique dans l’école politique qui reconnaît pour maître M. Charles Maurras. »

Concurremment, est né dans nos facultés – informa Louis Marchand – un mouvement qui, malgré la différence d’inspirations et d’intentions, se trouve presque toujours, par les solutions qu’il donne aux questions principales, apporter des nouvelles confirmations à la philosophie traditionelle. Nous voulons parler des doctrines enseignées par M. Léon Duguit et ses adeptes dont le nombre va croissant. Parti d’un point de vue purement positif et réaliste, leur système conduit à constater les mêmes lois, à formuler les mêmes principes du droit social que les spiritualistes avaient, depuis des siècles, déduit du droit divin entendu au sens de droit naturel. Cette oeuvre aboutit, en definitive, à traduire la pensée d’Auguste Comte sous une forme abordable au commun des esprits, bien que rigoureusement scientifique. »

Nesta aceitação por parte da escola de Duguit de um «direito social» reside o ponto de acordo, a evidente costura que liga o seu positivismo ao nosso tradicionalismo, no fundo, tanto num como no outro, o que renasce é o pensamento político de São Tomás e dos seus grandes comentadores no século que vai de Quinhentos a Seiscentos, figurando entre os últimos os nossos tratadistas da Restauração, tantas vezes citados por nós. Instalando-se dentro de um critério puramente objectivo, depois de pulverizar os erros jurídicos e sociais da Revolução Francesa, M. Duguit acaba por concluir que não há nem «vontade do Estado» nem «vontade da Nação». O que há é «governantes» е «governados», nascendo da distinção entre uns e outros o Poder Público, que vale por si, tal como é, utilitariamente, sem nenhum carácter de legitimidade.

Excluem as doutrinas do catedrático de Bordéus toda a noção de soberania, embora pareçam admitir um «direito de governar», diverso da «vontade dos governados» e superior a ela. Mas o que em M. Duguit se nos apresenta, por isso, como uma espécie de estadismo o mais abusivo e discrecionário, é logo corrigido no ilustre publicista francês pela ideia basilar da «solidariedade social». Conquanto o Estado exista por si mesmo, independente de qualquer atributo que lhe sirva de legitimidade, M. Duguit estatui, no entanto, que os governantes estão obrigados a um dever – ao dever estrito de não praticar acto algum que contrarie ou prejudique a «solidariedade social».

Receoso de cair debaixo das inspirações do antigo Direito Natural, é a ele que Duguit recorre, no fim de contas, quando estabelece, para fundamento da sua teoria, a «solidariedade social». O que é a «solidariedade social», cuja observância terá de guiar o Estado no exercício das suas funções? Não é, evidentemente, senão o reconhecimento de que o Estado é que deve servir a sociedade, e não a sociedade o Estado. Toda a condenação do Estado napoleónico e democrático se contém no conceito fundamental de Duguit, na sua ideia da «solidariedade social», contra a qual – proclama ainda Duguit – se não pode praticar acto algum que a ofenda ou diminua. À raiz das doutrinas do eminente catedrático da Universidade de Bordéus, reaparece, sensivelmente acentuada, a noção do Pacto que os escolásticos receberam de São Tomás acerca da natureza da sociedade e da origem do Poder.

Ora nada mais adverso ao conceito da «solidariedade social», do que a superstição ignóbil do sufrágio universal – grosseiríssimo critério aritmético por que em Democracia se encara a sociedade e o mundo complexo das suas complexas relações. Afigurando-se mais prudente e mais científico, nesta ligeira revisão dos mitos dominantes, substituir os nossos comentários por testemunhos de mais peso e menos insuspeitos, escutemos agora a Renan na sua Réforme intellectuelle et morale apreciar os regimes fundamentados no sufrágio. «Le principe de gouvernement – diz – ne saurait non plus être réduit à une simple consultation du suffrage universel, c’est-à-dire à constater et à exécuter ce que le plus grand nombre regarde comme son intérêt. Cette conception matérialiste renferme au fond un appel à la lutte : en se proclamant ultima ratio, le suffrage universel part de cette idée que le plus grand nombre est un indice de force ; il suppose que si la minorité ne pliait pas devant l’opinion de la majorité, elle aurait toutes chances d’être vaincue. Mais ce raisonnement n’est pas exact, car la minorité peut être plus énergique et plus versée dans le maniement des armes que la majorité. Nous sommes vingt, vous êtes un, dit le suffrage universel ; ¡cédez ou nous vous forçons ! – Vous êtes vingt, mais j’ai raison, et à moi seul je peux vous forcer ; cédez, dit l’homme armé. »

Justamente a este propósito pondera A. L. Galéot, no seu livro Les systèmes sociaux et l’organisation des nations modernes, que o princípio das maiorias, sendo o direito da força, «maintient les brutalités biologiques au sein de l’organisation sociale qui a le but de les adoucir», embora no campo da pura especulação «les métaphysiciens de la démocratie prétendent l’entendre autrement. Il faut, pour saisir leur manière de voir, se rappeler que pour eux les hommes sont des quasi-divinités. Ayant nécessairement des idées et des aspirations quasi parfaites, c’est-à-dire ne se trompant que tout à fait rarement, il suffit de conter leurs opinions pour être sûr que celles, réunissant la majorité, sont cette fois tout à fait parfaites. Si quelques fois, des quasi-divinités peuvent se tromper, il n’est vraiment plus admissible que la majorité d’entre elles soit dans l’erreur ».

Resulta bem transparente a lógica que da Democracia – regime de luta civil, permanente e legalizada – conduz à violência das realizações bolchevistas pela aplicação integral do dogma marxista da «luta de classes». A essência do poder sovietista – declara Lenine no seu informe Democracia burguesa e democracia proletária, lido em Março de 1919 no Congresso da Terceira Internacional, celebrado em Moscovo –, «a essência do poder sovietista consiste no facto de que a base constante e única de toda a autoridade do Estado e de todo o mecanismo governamental é a organização em massa dessas mesmas classes que estavam debaixo do jugo do capitalismo, isto é, dos operários e dos semi-proletários, constituídos pelos semi-camponeses que não exploram o trabalho alheio e que vendem parcialmente a sua força manual».

«Essas massas – insiste Lenine – são precisamente as que ainda nas mais democráticas repúblicas burguesas tinham direitos iguais por lei, mas, em resultado de toda a espécie de restrições, se encontravam, de facto, afastadas da vida política e do exercício dos direitos e liberdades democráticas; são elas agora, por sua vez, as chamadas a participar, constante e directamente, e de uma maneira decisiva, da direcção democrática do Estado.»

Já antes, no mesmo documento, Lenine precisara o seu pensamento com enérgica concisão: «Еm semelhante estado de coisas, a ditadura do proletariado aparece, não só como inteiramente legítimа, como um meio de derrubar os opressores e de suprimir a sua resistência, mas também como uma necessidade absoluta para as massas trabalhadoras – comо o único instrumento de defesa contra a ditadura da burguesia que causou a guerra e está preparando novas guerras.» Tudo, porque «o exército foi um instrumento de opressão, tanto com a monarquia, como com as repúblicas burguesas mais democráticas. Só o poder dos sovietes, que é a organização de Estado das classes oprimidas pelo capitalismo, é capaz de terminar com a submissão do exército ao comando da burguesia, de fundir efectivamente o proletariado com o exército, e de realizar, de facto, o armamento do proletariado e o desarmamento da burguesia, sem o qual a vitória do socialismo se torna impossível.»

Vê-se pelos presentes extractos aonde, com toda a pureza e coerência, levaram as conclusões da Democracia, tornadas em arma de morte para ela. Não se evita Lenine de o proclamar. Assim, na sua entrevista com o coronel Raimundo Robbins, presidente da Cruz-Vermelha Norte-Americana, publicada depois no Metropolitain, Lenine afirma com a maior naturalidade: «Todo o sistema de governo aristocrático-feudal foi derrubado, por fim, na Europa pelo sistema político-democrático, elaborado pela revolução francesa. E este último sistema está destinado hoje a desaparecer e a ceder o seu lugar ao governo dos produtores, elaborado no seio da revolução russa.» E Lenine insiste: «Percebo, coronel Robbins, quе о senhor não acredita. Pois não tem mais que esperar pelos acontecimentos para convencer-se! Talvez o coronel veja baionetas estrangeiras atravessando a Rússia. Verá talvez mortos os chefes dos sovietes e as trevas envolvendo o país, como antes acontecia. Mas a luz que surge destas trevas destruiu a democracia política em todas as partes, e para sempre. Quero dizer que matou a ideia da democracia política.»

Perfeitamente de acordo com Lenine, ainda que colocados em diferente plano e perspectiva diversa! Obrigada pelo sovietismo às suas máximas e rigorosas conclusões, a Democracia não resiste mais à lição que se desprende, em todo o seu horror, da pavorosa experiência russa. O indivíduo an-histórico – como diz Georges Sorel –, ou seja, o cidadão solitário das ideologias sentimentais de Jean-Jacques, encontra-se na Rússia devolvido a essa sua expressão abstracta, pela quebra dos mais rudimentares vínculos de coordenação social e pela sua integração absoluta, como rês conquistada, no domínio absoluto do Estado. O mais espantoso despotismo se levanta por sobre a terra dolorosa dos czares e ele não é senão o produto natural do conceito que a Democracia forma do Estado, com toda a sua pesada e estrangulante omnipotência centralista. Uma escravatura inédita daqui se origina e, feita a revolução na Rússia para emancipação das classes produtoras, eis como Trotsky – um judeu, como Lenine é um mongol – manifesta a sua opinião acerca da «liberdade de trabalho» no informe apresentado ao IX Congresso do Partido Comunista, celebrado de 29 de Março a 5 de Abril do passado ano de 1920: «A liberdade de trabalho é própria da sociedade burguesa. Para executar as ordens concernentes ao trabalho forçado obrigatório para todos, sem distinção de sexo, deve ser empregue a força armada. Os operários devem ser incorporados nas empresas e se introduzirá aí um regime severo, com castigos disciplinares. Apenas as pessoas cheias de preconceitos burgueses podem protestar contra um tal sistemа.» E anteriormente num artigo publicado no jornal Pravda o mesmo Trotsky declarava que «a adaptação do trabalho às necessidades e à intensidade da produção está determinada, em boa parte, pelo interesse pessoal dos trabalhadores. E o que nos deve importar não é tanto o regime jurídico debaixo do qual utilizam os frutos do seu esforço, mas a parte efectiva que lhes virá a corresponder». «Solo la parte efectiva, la cuantía de la ración y no más que ello, es lo que al hombre le importa!» – comenta, fulminado, no seu livro Mi viaje a la Rusia sovietista o socialista espanhol Fernando de los Ríos, catedrático de Direito Político na Universidade de Granada, Assim concluem os enunciados idílicos dos «Direitos do Homеm»: concluem na proclamação da sua completa bestialidade, estatuindo pela boca de Trotsky que não nos devemos preocupar senão com a quantidade de ração que nos é distribuída, como se fossemos um tropel de animais de lavoura! E o que é conveniente acentuar é que são precisamente Bukarin, Miliutin, Osinsky e, em geral os mais «esquerdistas» do regime – aqueles que se reputam como os detentores da sua ortodoxia mais pura – quem defende a necessidade de militarizar o trabalho e de sujeitá-lo a uma disciplina de ferro. Compreende-se, desta maneira, que, para Lenine e para o governo que ele chefia, a liberdade se conceba como um ideal somente realizável na sociedade comunista, quando a resistência dos capitalistas se haja vencido definitivamente e não haja mais qualquer vestígio de classes. «Isto é – reforça Lenine –, quando não exista mais distinção entre os membros da sociedade nas suas relações com os meios sociais de produção, só então desaparecerá o Estado e se poderá falar de Liberdade». De forma que, perante o Estado comunista, destinado a destruir pela força toda a selecção social existente, não há nem ‘direito do povo’, nem ‘direito do grupo’. «El Estado ruso – comenta com nobilíssima imparcialidade o senhor Fernando de los Ríos – se ha visto arrastrado a una consecuencia que era fatal, dados los principios de su organización centralista y la actitud que había adoptado respecto de la economía; se ha constreñido a convertir el trabajo obligatorio en trabajo forzado, porque la fuerza del trabajo en sí mismo ha advenido propiedad del Estado.» E como um catecismo que a todos interessaria decorar, aqui consignamos as conclusões a que chegou o senhor Fernando de los Ríos, depois da sua viagem à Rússia, em missão oficial do Partido Socialista Espanhol: «Ditadura do proletariado, como ditadura de partido.

Atribuição a esse partido do privilégio do Poder e do direito exclusivo de interpretar os métodos e fins sociais. Ditadura como princípio de governo durante a época de transição. A transição abrange o tempo que se tarde em chegar à plena socialização e, portanto, à suprėssão das classes e do Estado. Não há direito para a consciência, porque não há um elemento geral, visto os homens na Rússia serem homens inteiramente insolidários. E, finalmente, só existe direito objetivo, e não subjetivo, sendo encarregue de defini-lo o titular do Poder.»

Tais são os preceitos em que repousaria a nova constituição, se lhe houvéssemos de conferir definição jurídica. «Não há direito para a consciência humana, porque, na falta de um elemento geral humano, os homens são inteiramente insolidários!» E deste modo, o solitarismo patético de Jean-Jacques Rousseau termina com «el eclipse de los derechos del hombre» – a frase é do senhor Fernando de los Ríos –, no «insolidarismo total», tão bem caracterizado pelo catedrático espanhol no seu valioso e insuspeito testemunho.


[1] Edição de 1911, vol. IX, p. 197.

[2] Paris, Grasset, 1920.